En el presente ensayo abordo la cuestión de la identidad y la cultura nacional mexicana desde un fenómeno socio-cultural secular: las agrupaciones urbanas de pachuchos y cholos, que integro bajo el término genérico ganga o pandilla. Desde Octavio Paz se ha instrumentado la representación social y el estigma asociado a estos grupos formados principalmente por jóvenes mexicanos para hablar sobre los elementos constitutivos de la cultura popular mexicana.
Palabras clave: cultura popular, mexicanidad, pandillas, representaciones sociales.
I turn in this essay the mexican nacional identity and culture from a secular and socio-cultural approach: the urban social groups known as pachuco and cholo, which are considered here as gangas. Nobel Prize Octavio Paz began to implement the social representation and stigma linked to those gangs composed mainly by Mexican young girls and boys to argue about the basic elements of the Mexican Folk Culture.
Keywords: Folk culture, mexicaness, gangs, social representations.
La intención de este documento será el esbozo de las líneas maestras en rededor de la cuestión de las gangas o pandillas, y su naturaleza colectiva. Y digo así desde esta primera línea, y no pandillas industriales o postindustriales, como inciso al derrotero que seguirá la exposición subsecuente. Antes de continuar, también debo de advertir que la inspiración de esta comunicación surge de un lugar preciso: Paso del Norte, por lo que soy consciente de las limitaciones de esta primera aproximación al tema.
Cuando finalmente es decir, terminando el artículo decidí ─ el intitulado era consciente de la inevitable evocación de aquella obra referencial de Bonfil Batalla preocupada en delinear la trama política existente en el ámbito cultural cuando de dos o más colectivos étnico-nacionales establecían relaciones de control y dominación. Sin duda, fue una aproximación excelsa al campo teórico sobre las relaciones entre política y cultura. Entonces opté por variar el enunciado para guardar las distancias respecto a Bonfil Batalla, con el fin de evitar las interferencias y, más aún, las constantes referencias en el texto. No obstante, la discusión a consideración sí se centra en la cuestión de lo culturalmente específico de las gangas entendida como uno de los ejes del conflicto de dominación político-cultural entre grupos antagonistas desarrollado a lo largo del tiempo.
Esta perspectiva del proceso identitario como conflicto me llevará a plantear primero la historia de la institución pandillera mexicana, desde la irrupción de los llamados pachucos. A continuación aportaré una serie de pensamientos críticos sobre la organización social de las gangas, entrando al debate sobre qué tanto exhiben de «propio» y qué tanto de «ajeno». Recordemos que estas dos categorías son mudables, ya que los procesos identitarios se constituyen en el intercambio de artefactos culturales y de posiciones identitarias siempre atentas a los discursos. Precisamente, son los discursos encontrados de gangas y sociedad dominante los que posibilitan esta dialéctica de identificaciones. En este sentido también hablaré entonces de lo propio y lo ajeno, esto es, los discursos endógenos y exógenos a la ganga mexicana.
Con esta expresión me refiero a la carencia absoluta de una historia, ni siquiera de un bosquejo o fragmento secundario de la historia del pachuquismo en la región “Paso del Norte”. Pudiera afirmarse que los pachucos y cholos ─las gangas─ son una especie de “pueblo sin historia”. Esta falta de estudios se hace aún más grave considerando que esta región es uno de los lugares donde surgió y se desarrollo con mayor riqueza y amplitud el fenómeno, alcanzando según las fuentes auxiliares su plenitud alrededor del primer lustro de los años cuarenta del siglo pasado. Este extremo me ha sido ratificado por los historiadores locales consultados en varias entrevistas preliminares.
En el segundo caso, las fuentes auxiliares (Archivo de Historia Oral de la UTEP y hemeroteca local UTEP) empiezan a ofrecer gradualmente una visión del contexto sociocultural y regional del fenómeno del pachuquismo, así como el tono dominante en las prácticas y discursos oficiales ante el “problema” de estos dandis mexicanos: la criminalización y la eliminación cívica y física de los sujetos partícipes. Uno de los elementos representativos lo protagoniza la figura histórica de Carlos Villarreal, presidente municipal de Ciudad Juárez entre 1947 y 1949. Villarreal, a su vez funcionario de aduanas y prominente contrabandista de alcohol y drogas antes de ingresar en la política local, encarna un mito local, contándose como génesis de múltiples leyendas urbanas aún recordadas. En lo que corresponde a los pachuchos juarenses, Villarreal representa en la memoria colectiva local a una especie de “justiciero” enemigo de los malandros que termino con el “problema”. Entre las leyendas referidas se cuenta de la ejecución de pachucos ametrallándolos en las inmediaciones del panteón municipal, lugar que les servía al parecer de punto de reunión. Otro de los mecanismos de exterminio narrados consistía en pasearlos en las patrullas municipales (de reciente adquisición) hasta las cumbres de la sierra de Juárez ubicada en el poniente de la ciudad. Una vez allá eran desbarrancados.
También cuentan estas voces, que conforman la historia oral de Juárez, que como castigo en caso de ser detenidos por la policía municipal en algún ilícito se les cortaba el pantalón del zoot suit y se les rasuraba el cabello, ya que según cuentan era en el copete donde guardaban los fileros y picahielos.
Curiosamente estas medidas preventivas fueron tomadas en fechas inmediatamente posteriores al histórico zoot suit riots angelino de agosto de 1942, donde fueron detenidos y maltratados más de seiscientos pachucos y pachucas, unos veinte juzgados y condenados sin mucho fundamento jurídico, y seis afroamericanos resultaron asesinados por escuadrones de marines del ejército de Estados Unidos. Estos episodios, por separado, coincidieron con el climax en la extensión del pachuquismo.
Este movimiento, cuyos primeras manifestaciones se presentaron en “Paso del Norte” entre 1915 y 1920 aproximadamente (Cummings, 2003), se fue dispersando pasada la mitad del siglo XX.
¿Quienes son los cholos? La lectura de sucesivos y en ocasiones reiterativos trabajos sociológicos, mediáticos y literarios junto a la simple cohabitación cotidiana en ciertos espacios urbanos americanos con estos grupos socioculturales estructurados por el espacio y la pandilla ha confundido la muy necesaria delimitación del fenómeno, y su caracterización precisa como objeto/sujetos de estudio.
Este diálogo entre discursos externos y prácticas y discursos internos a estos grupos han conseguido no ya desaparecer la propia existencia del sujeto sino confundir en cuanto a su nominalización y devenir histórico. Entonces nos encontramos con una primera dicotomía entre la identidad y la identificación. La primera en el sentido operativo de un consenso que los propios sujetos puedan crear en torno a su ser social colectivo, y la segunda en tanto la forma discursiva con base a la cual se modifica o confunde la representación social de estos sujetos y sus formas de organización, y donde la criminalización funge como factor determinante.
A efectos de la definición operativa requerida y ofrecida en este documento la primera consecuencia es la constatación de divergencias según la región, el tiempo histórico y el sujeto emisor de la identificación. Así, encontramos una suerte de categorización por diferencias históricas y regionales, como pachuco, tirilón, tarzanes, pelados, zoot suiter, cholo, pelones, tumbao o tumbaítos, junto a otras categorizaciones endógenas también ordenadas por tiempo y espacio, como son patas, homies, barrio, soldados, gangueros, ganga, clica, mara y mareros, y que forman parte del acervo lingüístico emic o caló particular. De la bibliografía consultada (R. Martel Trigueros, 2007: 96) y de las propias exploraciones previas en trabajo de campo se encuentra que los sujetos miembros de estas agrupaciones desconocen la nominalización más común con la que se les identifica desde ámbitos de la sociedad hegemónica. Así, la categoría “cholo” aparece más cercana a un epíteto exógeno que a una verdadera identificación émica. Incluso, vocablos hoy instituidos como pachuco[2] derivaron de una voz regional emica[3] y que retomada por la sociedad hegemónica cobró funciones de identificación estigmatizada general, según sugieren los archivos de historia oral de Alejandro Martínez. Por otra parte, la información anotada en diario de campo señala la coincidencia entre todos los sujetos abordados de una autoidentificación con base al campo semántico émico de la pandilla y no tanto por abstracciones generales. Así, son vocablos como ganga, clica o barrio los que predominan para hablar de sí mismos, y, por otra parte, he constatado el recurso al campo semántico de parentesco y a la construcción de sobrenombres o apodos para referirse a sujetos específicos o en situaciones comunicativas dominadas por la horizontalidad social.
Otra consideración importante respecto al problema de la nominalización del objeto de investigación radica precisamente en esta volatilidad y diversidad de las categorías que aluden a los miembros de las pandillas mexicanas y mexicoamericanas. Se percibe tras la lectura de algunas de las obras de referencia que existen dos estratos históricos objetivados, y a los que se les dota de continuidad histórica: pachucos y cholos. La característica determinante para esta estratificación o abstracción nominal parece ser la expresión estética que deriva en una identificación exógena. Es decir, es el conjunto ordenado y diverso de símbolos manejados corporalmente para incidir en la representación social emitida por estos grupos en dos momentos históricos la base de su representación social. Por mi parte, indico la posibilidad de que se esté conformando un tercer estrato emergente y diferenciable por idénticas consideraciones estéticas y corporales. Es de este modo que al Pachuco le correspondía una garra o vestimenta que le otorgaba, en general, un aire de elegancia, de dandismo. El tacuche o chaqueta de tres cuartos guanga, es decir, holgada o de talla grande, los pantalones también holgados a tono con el conjunto del saco, los zapatos encharolados, un sombrero de ala ancha; en definitiva, el zoot suit otorgaba claves para la diferencia social. Y por otra parte, un número menor de elementos inscriptos en el propio cuerpo, como el peinado en copete o el modo de caminar y bailar swing o booggie complementaban el estereotipo social. Unas décadas más tarde, a partir de 1970 y hasta la actualidad, el Cholo es reconocido socialmente por otra combinación de atuendos resimbolizados. Así, la garra (ropas de uso obrero de cuello azul extrasignificadas y aumentadas) y el peinado (o más bien su ausencia) en corte militar o completamente “pelón” junto a su forma de manejar públicamente el cuerpo (andar bajito) son aún los herrajes constitutivos para la identificación social y científicosocial.
No difiere tanto la prístina conformación actual del tumbao, con la particularidad de que la nominalización exógena la crea la población juarense inmediatamente circundante a estos nuevos gangueros. El Tumbao o Tumbaíto se diferencia externamente del Cholo por varias modificaciones estético-corporales que grosso modo se corresponden con el estereotipo corporal vigente de los pandilleros afroamericanos: ropas deportivas holgadas, aretes de brillantes y depilación facial (prácticamente desaparecen las cejas).
─Los Jainos 31─.
En compendio, más allá de las formas mutantes que los caracterizan exógenamente y que son base de las nominalizaciones, existen similitudes y afinidades, cuando no continuidades históricas, entre las abstracciones referidas. Como apunta la literatura científica precedente estas sociedades de pandilleros mexicanos surgen en un paisaje socioeconómico que funge como condiciones necesarias para su generación y desarrollo: migración transnacional, discriminación y marcación hegemónica por raza o nacionalidad, pertenencia a clase social baja, violencias en todos los órdenes, condición de subalternidad cultural, exclusión social por criminalización, contextos culturales populares, etcétera. Los fundamentos autógenos de esta continuidad socio histórico son su organización social y el vínculo transgeneracional con las clases populares mexicanas (Arrecilla et al, 1991; Trapaga, 2009) imbricadas en el proceso de migración transnacional. La organización social particular, la pandilla o ganga, supone no sólo una forma histórica de organización urbana de las clases populares en diversas áreas geográficas sino, y aún más relevante, el principal elemento de identificación, identidad, pertenencia y reproducción socio-económica. Asimismo, es la generatriz y gestora de la esfera simbólica autónoma donde, entre otros, se configura y trasfigura la imagen pública referida arriba. Por todo esto, la pandilla localizada sobre un área urbana específica histórica: la comunidad local, la comunidad vivida de experiencias de estos sujetos, bien sean caracterizados como pachuchos (investigación histórica), o como cholos y tumbaos (investigación etnográfica).
Esta forma de organización social espontánea, básica y premoderna4 está ya referida en trabajos de la escuela de Chicago, el de Thrasher en particular, y se datan casos en diversos puntos geográficos, tanto de los centros mundiales como de las periferias, y que presenta consistencia y continuidad según elementos compositivos y funcionales comunes. Una parte de estos elementos compositivos universales están ilustrados perfectamente en estos textos referidos a las pandillas colombianas, y que nos hacen pensar en lo propio y lo extraño de las gangas mexicanas:
“Entre los jóvenes de la pandilla existe un alto grado de afinidad "familiar". El parche significa para el muchacho la posibilidad de encontrar el afecto y el amor que por lo general no encuentra entre sus hermanos o padres. Los amigos del parche se convierten en la fortaleza del pandillero. Desde que se hacen parte del grupo, muchas cosas, inclusive su personalidad habitual, se transforman. Usan tatuajes que los identifican. Es raro encontrar una pandilla que de antemano no se caracterice por una marca o tatuaje en los brazos, pecho o espalda, que además son exhibidos con gran orgullo. El corte de pelo también se hace común entre ellos. El estilo del peluqueado es parte también de su nueva identidad. También los une el vocabulario. Pareciera que construyen un léxico propio de la pandilla, un lenguaje que no sólo los identifica como grupo, sino que en ocasiones sólo entienden ellos. De alguna manera se "cierran al mundo exterior", no dejan que los de afuera entiendan sus mensajes. La presencia de cada uno es importante en el grupo. Un joven que es parte del parche, ya no vuelve a estar solo, siempre tiene alguien del grupo que lo acompañe. Tienen sitios específicos de reunión: el parque, la esquina, la tienda, el potrero, el tronco, el fin, un lugar abierto, en presencia de todos, en situación "retadora' con respecto a la comunidad. En grupo se sienten no solamente seguros, sino absolutamente dueños de todo y de todos. Manejan el espacio a su libre albedrío. Los momentos en que se reúne la "gallada" son los más importantes para el "parche". Consumen drogas, aspiran pegante y se reparten el botín del día. (Ardila, 2008)
“La pandilla es local, es una estructura afectiva construida en el intercambio diario. Asumiendo el poder como el dominio ejercido por un actor sobre la circulación de bienes estratégicos para la vida de un colectivo sean bienes materiales o simbólicos el mundo pandillero arranca de su condición territorial (...) lo cual significa la pretensión de incidir sobre la vida local.” (Perea Restrepo, 2004: 19)
El punto de partida es plenamente “local”, base de una experiencia cotidiana, afectiva y compartida. Dos nuevos apuntes importantes son la cuestión del espacio apropiado y público desde donde “se reta a la sociedad” y la función política de la pandilla, su voluntad de incidir sobre la sociedad circundante ejerciendo un “dominio” material y simbólico. La dualidad entre lo local y lo transnacional se dirime por el primer nivel. La comunidad amplia o comunidad imaginada existe en tanto existen dos procesos de identificación: subalterno y hegemónico. El primero, constituido por discursos y prácticas gestionados y reproducidos por los propios sujetos partícipes de las pandillas, por sus predecesores y por sus “vecinos”, o sea, la población popular adyacente y/o residente del área apropiada por cada una de las pandillas. Las miles de prácticas y discursos autógenos de las comunidades locales en proyección histórica (sostenida en la memoria popular transgeneracional y en la persistencia de productos culturales propios) permiten la conciencia e identificación de una comunidad amplia. De otra parte, la construcción social hegemónica de estos sujetos, entendida como parte de la esfera de representación, constriñe y modifica una manifestación paralela o tangencial de la misma comunidad imaginada. Es la articulación renegociada constantemente de ambos procesos de identificación quien determina finalmente la existencia de esta comunidad amplia que pudo denominarse cholada. Estas comunidades crean y gestionan elementos activos para el proceso identitario: hiperetnificación de la diferencia (y de aquí la exaltación del nacionalismo mexicano), territorio local y territorios imaginados, esquemas discursivos y lenguajes propios (estética corporal, expresiones plásticas del tatuaje y el mural urbano, consumo y producción musical y de danza, etcétera), culto a sus muertos, conformación de un esquema de valores y actitudes propio (sociedades de honor), territorialización del barrio, desde una posición pública y apropiada. Asimismo, comparten lealtades y afectos, están hilvanadas y cementadas sobre una urdimbre emocional que refuerza la colectividad, que se reitera por un conjunto de rituales, destacando el rito de paso o de ingreso. Esta posición o ubicación desde donde se controla el espacio apropiado se nombra comúnmente “esquina”. Pero la esquina es más bien una expresión metonímica donde la parte (esquina) se toma por el todo (calle, ámbito público) tal y como lo refiere Ardila: “el parque, la esquina, la tienda, el potrero, el tronco (...)”.
La condición transnacional de estas pandillas no sólo se evidencia en este aire de familia o sprits de corps transfronterizo y eminentemente simbólico e históricamente reproducido y modificado. Las prácticas y lealtades compartidas al interior de las pandillas y entre las alianzas intergrupales ratifican los vínculos culturales, económicos y políticos entre individuos e instituciones7 que a su vez forman parte integral de la vida de los individuos se comparten entre dos o más ubicaciones locales en diferentes naciones, y entre las que circulan bienes materiales e inmateriales, individuos, afectos y lealtades. La existencia de pandilleros con una doble militancia, una doble historia coherente respecto a sus códigos y esquemas de valores nos indica la alta densidad de las relaciones y trasvases de todo tipo entre comunidades locales de dos países, México y Estados Unidos en este caso.
En compendio, el objeto de investigación trasciende las caracterizaciones exógenas y contingentes y lo definiré como los sujetos organizados en pandillas urbanas e identificados como tales endógena y exógenamente, cuyas referencias socioculturales inmediatas son la propias de las culturas populares mexicanas urbanizadas, y que se corresponden a una forma histórica de dominación política y control de poblaciones dirigida desde instituciones y aparatos ideológicos de sendos estados nacionales. Estos entes colectivos y sus sujetos partícipes se instituyen como formas políticas subalternas y que inciden en su comunidad de contexto inmediato y a su vez instrumentan otra serie de formas de reafirmación y resistencia tanto desde la esfera políticaeconómica como en la gestión de sus propios símbolos o de otros tomados del entorno cultural e ideológico más próximo.
He tratado de mirar diferente a las gangas, siempre tan cuestionadas social, racial, jurídica y moralmente que es difícil desembarazarnos de las reacciones de rechazo o de corrección paternalista. Actualmente en Ciudad Juárez se anuncia un plan financiado por los fondos congelados de la Iniciativa Mérida. El objetivo es «corregir» a estas almas perdidas. Aunque nadie parecemos creernos la honestidad de esta empresa correccional, posiblemente los recursos financieros desembolsados en Paso del Norte serán destinados a organizaciones no gubernamentales y otras formas de caridad privada sufragada con presupuesto del estado. El escepticismo del que hablo está bien asentado en la experiencia histórica o en el éxito de tales iniciativas correccionales en los vecinos Estados Unidos, donde las gangas también parecen refractarias a la redención social prometida. Pero y aún hay más argumentos a favor de. Recientemente se ha publicado el plan estatal dirigido desde previsión social denominado Zero3. El eslogan me evoca aquel reputado producto neoconservador y punitivo vendido bajo el título de la ToleranciaZeroTolerance. Este programa es un plan de desarme, cambia fuscas o fileros por bicicletas. No parece augurársele excesivo éxito pero servirá para abundar en la solución correccional paternalista.
Mientras tanto, los gangueros de Paso del Norte, y que se hallan en el ojo del huracán, no dejan de apropiarse y manipular con sorprendente habilidad un discurso duro de la mexicanidad. Mencionaré rápidamente al Barrio Azteca o al Partido Nacional Revolucionario [PNR], es decir, Los Mexicles.
En definitiva, frente a la criminalización, el sentimiento, fraseología o iconografía nacionalista. Este es muy sintéticamente expresado el conflicto discursivo de las gangas frente a la sociedad dominante. Quizá algo tenga que ver en esta apropiación y control cultural la herencia histórica que la población mexicana ha recibido de sus élites como señaló el literato Monsiváis: «Este nacionalismo no se pretende superior sino original, y su meta es el fortalecimiento psíquico de la colectividad. En tanto vivencia masiva, el nacionalismo es dique contra la desunión y las amenazas externas; no es únicamente un atavío del estado sino, sobre todo, la identidad que le da fluidez a la vida cotidiana de las mayorías, compensándolas mínimamente por la falta de derechos: “No nos toman en cuenta, y el país es de ellos, pero lo mexicano es nuestro.» [Monsivais, 1992: 477]
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[a] Profesor Investigador de la Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo.
[1]En argot, término que designa pandillas o bandas.
[2]Recuérdese la referencia literaria de Octavio Paz en El laberinto de la soledad, o la serie de producciones cinematográficas y radiofónicas protagonizadas por Germán Valdés, Tin Tan, como en la obra El Rey del Barrio.
[3]El origen, como casi todo en relación a la historia del pachuquismo, está muy discutido hasta el punto que según Octavio Paz, Abeyamí Ortega y otros autores se trata de un fenómeno y de un vocablo genuinamente angelinos, mientras que Pablo Hernández, Federico Gama y Alejandro Martínez sostienen y fundamentan con archivos (incluida la biografía de Germán Valdés -Tin Tan-) el origen de fenómeno y término emic en Paso del Norte.