El siguiente ensayo tiene como propósito presentar la perspectiva antropológica de Emmanuel Lévinas y una breve explicación sobre lo que significaría su aplicación a las relaciones tanto interpersonales como a las que se dan entre grupos y sociedades diferentes. Se exponen cada uno de los componentes básicos de la relación interpersonal, partiendo desde la visión particular de ontología de Emmanuel Lévinas, la cual prioriza la acción cotidiana por sobre el conocimiento cosificador. Definimos la diferencia entre el ser-para-sí-mismo y el ser-para-el-Otro, la responsabilidad inicial que esta relación funda así como aquellos elementos que permiten el transito del ser-para-sí, al ser-para-el -Otro, tales como el rostro o la huella. Se desarrolla el valor correspondiente al diálogo aplicando la visión antropológica de Lévinas e identificando los problemas que surgen al no tomar en cuenta la diversidad o la otredad como elemento fundante de la relación.
Palabras clave: cotidianidad, diálogo, responsabilidad, otredad
The following essay aims to present an anthropological perspective of Emmanuel Levinas and a brief explanation of what it would mean its application to both interpersonal relationships as those that exist between different groups and societies. Each of the basic components of the interpersonal relationship are discussed, starting from the particular vision of ontology of Emmanuel Levinas, which prioritizes daily action over the objectifying knowledge. We define the difference between being-for-itself and being-for-another, the initial responsibility that this relationship founded as well as those elements that allow the transit of being-for-itself, being-for-the -Another such as the face or fingerprint. The value for the dialog using the anthropological vision of Levinas and identifying the problems that arise by failing to take into account the diversity and otherness as a founding member of the relationship develops.
Keywords: daily, dialogue, responsibility, otherness
Antes de adentrarnos en la ética del Otro (Autrui) de Emmanuel Lévinas recuperemos la base teórica sobre la cual advierte la necesidad de una nueva antropología, para ello nuestro autor nos propone contrastar la forma en que conocemos y construimos nuestro mundo sea de forma cotidiana o filosófica y las posibilidades que se presentan desde el momento que esbozamos ese conocimiento. Advierte nuestro autor en la tradición filosófica europea la importancia primera que adquiere el ser, lo que le da a la ontología el papel principal. Para Emmanuel Lévinas el foco tiene que expandirse del ser a la relación que tiene ese ser con el mundo, esto es la filosofía primera, es la ética lo cual no niega a la ontología sino que advierte que está en el hombre es primeramente relación, en otras palabras, ética.
El ser humano puede conocer y construir la realidad desde diferentes lógicas, la ontología, como tratado filosófico del ser en general, es una invitación a reconocer los fundamentos de esa realidad y sentarlas como base del conocimiento en general. Sobre esta idea Lévinas nos propone distinguir de entre la ontología cientificista que pudiera en algún momento colocar al conocedor fuera de su condición temporal y que trata de vincular su razón con una condición eterna de lo conocido y aquella ontología que deviene del cotidiano.
La realidad como la construimos cotidianamente, al despertar y tomar el desayuno, al entrar en relación con otras personas, el cómo concebimos el trabajo, la familia, nuestra mismidad, todo ello forma parte en sí, de una forma de construir el mundo que Lévinas reconoce como una ontología, “En las ocupaciones temporales está ya inscrita la comprensión del ser. La ontología no se cumple en el triunfo del hombre sobre su condición, sino en la tensión misma en la que se asume tal condición”.[1] Es en esa tención de la cual nos habla Lévinas que podemos reconocer el tipo de relación que entablamos con el mundo.
La razón occidental tiende a individualizar, extraer las características lo que observamos, ponerlo en comparación y finalmente hacer un modelo sobre aquello que se muestra frente a nosotros. Cuando ésta forma de concebir la realidad se expresa en la manera en que nos relacionamos con las personas, pudiera decirse que extraemos al observado fuera de sí y lo cosificamos convirtiéndolo en apariencia haciéndole perder su sentido profundo. Esta forma de razonar pone límites al ser, lo que lo hace aparecer como una totalidad, definitiva[2]. La lógica de la totalidad pasa por ser la naturaleza de las cosas, se atribuye a sí misma la capacidad de dar explicación al total de la existencia negando todo aquello a lo cual no pueda hacer referencia o le contradiga.
Frente a esta manera de conocer el mundo Lévinas nos propone una que no observa al ser bajo límites previamente impuestos y vincula su existencia con su tiempo, sus emociones, sus relaciones con el mundo, “Comprender el útil no es verlo, sino saber manejarlo; comprender nuestra situación en lo real no es definirla, es hallarse en cierta disposición afectiva; comprender el ser es existir. Todo ello indica, en apariencia, una ruptura con la estructura teorética del pensamiento occidental. Pensar ya no es contemplar sino comprometerse, estar englobado en aquello que se piensa, estar embarcado—acontecimiento dramático del estar-en-el-mundo.”[3] La razón ya no se piensa desde sí misma, como un ir y venir de lo mismo, sino en relación, lo que significa un cambio de paradigma que coloca al conocimiento frente al existir, “la inteligencia es el acontecimiento mismo articulado por la existencia”.[4]
Pero esta relación con la realidad tiene un límite marcado por nuestra forma de comprender el mundo. En ese sentido, Lévinas nos hace notar que comúnmente cuando nos enfrentamos a un otro el pensamiento se lo apropia, reduce las fronteras entre el otro y la inteligibilidad del conocimiento. Pero en realidad lo que en apariencia me permite conocer, a través de la experiencia, está ocultando lo que es el otro: “toda experiencia se convierte de inmediato en "constitución del ser" que ella recibe, como si el dato fuese extraído de sí, como si el sentido que él anuncia estuviera dado por mí”.[5]
Si esta forma de conocer en realidad no logra alcanzar al otro y permitirle ser, falta un paso que surge desde el momento en que me encuentro con el otro. Se trata de un paso relacional que implica una nueva actitud frente al otro, misma que Lévinas considera es la guía para alcanzar el verdadero conocimiento, se trata del compromiso. Esta forma de conocer es aquella en “el cual el Yo "deja hacer" y deja relucir un ser extraño, no interrumpe esta identificación originaria, no atrae irreversiblemente al Yo fuera de sí. El ser entra en el ámbito del conocimiento verdadero.”[6]
Como mencionamos anteriormente cuando cosificamos extraemos a lo otro fuera de sí, imponiendo nuestros parámetros para delimitar lo que este es. Lo que nos sugiere Lévinas es más bien ir hacia el otro. Significa entender que existe otro que no podemos abarcar. Esta manera de acercarse al Otro tiene que ver antes que con una ontología, con una concepción metafísica de la realidad, una forma de pensar que no limita al Otro sino que nos saca de nosotros mismos, de nuestra manera de construir la realidad para acercarnos a comprender en la relación lo que el Otro es.
“Nuestra relación con el otro consiste ciertamente, en querer comprenderle, pero esta relación desborda la comprensión. No sólo porque el conocimiento del otro exige, además de curiosidad, simpatía o amor, maneras de ser distintas de la contemplación impasible, sino porque, en nuestra relación con el otro, él no nos afecta a partir de un concepto. Es Ente y cuenta en cuanto tal.”[7]
El otro adquiere una nueva dignidad ya no es lo que observo, es con quien interactúo con la particularidad de que es una interacción desde el otro; y sobre todo, como menciona Lévinas, cobra un valor superior al del conocimiento ya que el otro vale por sí mismo.
Este nuevo compromiso para con el otro requiere de una nueva forma de ser en el mundo. Así como Buber afirmaba que existen dos forma de adentrarse en el mundo, desde la palabra Yo-Ello y la palabra Yo-Tú, Emmanuel Lévinas nos propone hacer la distinción desde el “ser-para-si-mismo” y el “ser-para-el-otro”; con ello marca dos formas de comprender la realidad y las condiciones para optar por el otro.
La comprensión de la realidad que parte del propio sujeto y que en suma tiene como único fin el bienestar personal Lévinas la define como una forma de ser-para –sí-mismo, “un sujeto que se define a sí por la preocupación de sí—y que en la felicidad realiza completamente su ser ‘para sí mismo’”,[8] se trata de una visión utilitaria y reductora de la realidad todo lo que rodea al ser entra en relación con él a partir de sus intereses, lo que ocasiona una ruptura con el mundo y las posibilidades que le pudiera ofrecer al ser o la persona para trascender su condición de mismidad.
El ser para otro requiere de una cierta independencia del ser, una plenitud que le hace ir más allá de sus propios intereses y optar por el otro, es lo que Lévinas nombraría el deseo del Otro, “Lo Deseable no sacia mi Deseo sino que lo hace más profundo, nutriéndome de alguna manera de nuevas hambres”[9]. Es el recorrido de la inmanencia del propio ser hacia la trascendencia, se trata de abandonar el punto de origen para ir hacia el otro, es una forma de encuentro caracterizada por convertirse en un proceso y una constante búsqueda del otro que no se completa pero tampoco se dirige al sin sentido que extravía a la persona, se trata de una búsqueda de aquello que ha sido negado y ahora abre nuevas puertas a la comprensión. De esta manera el ser no es para sí sino, un ser-para-el-Otro, la propia existencia se torna en una forma de donación ya que se pierde el propio ser para poder ir en búsqueda del otro y de esta manera trascender la propia finitud o la muerte.
Lo primero que reconoce Lévinas es que más allá de esa totalidad que representa el pensamiento ontológico y univoco se encuentra un horizonte nuevo marcado por el Otro, un ser que es único en sí mismo, de lo que se trata es del rostro de una persona.
“Su presencia consiste en venir hacia nosotros, en abrir una entrada. (…) ese fenómeno que es la aparición del Otro (Autrai) es también rostro.”[10]
Es el rostro entendido no como una cosa sino como aquello que me aproxima a una persona, es aquello que en su diferencia permite cuestionarse sobre la idea de totalidad. Ello nos lleva a reconocer los límites del propio mundo, es lo que diría Lévinas la repentina negación del propio mundo ante la presencia o rostro del Otro. Si colocamos al hombre en su relación originaria con la vida este forzosamente se ubica frente a la otredad como su constituyente primero, es del otro, de la relación con otras personas del cara a cara que este es, tanto en su sentido subjetivo, como sociocultural.
“Se trata de la puesta en cuestión de la conciencia (…) El Yo pierde su soberana coincidencia consigo mismo, su identificación en la que la conciencia retorna triunfalmente a sí para descansar sobre ella misma. Frente a la exigencia del Otro (Autrui), el Yo es expulsado de este reposo y no es la conciencia, que ya se vanagloria, de este exilio.”[11]
Es a través del otro que ocurre lo exterior, es lo que denominará Lévinas la “epifania” o revelación a través de su palabra. En el momento que el otro se convierte en una interpelación a mi persona se hace evidente su condición de exterioridad, alguien que está más allá de la totalidad que representa mi horizonte comprensivo. La interpelación ocurre en el encuentro cara a cara, ocurre así el reconocimiento de los límites y finitud de la propia persona a través de los límites del propio mundo.
En el reconocimiento de la propia finitud es cuando se hace evidente la otredad y se hace factible la aproximación en respeto a lo que el otro es. Y es que el rostro no es propiamente la realidad concreta que se nos presenta como una cara, sino que representa a la humanidad misma de esa persona la cual le llena de sentido más allá de la propia percepción.
La persona que asume la exterioridad del otro lo hace de forma voluntaria y ello le permite descubrir lo que le significará una nueva necesidad, la necesidad o “hambre del otro” misma que sin embargo nace de forma gratuita “nace en un ser al que no le falta nada o, más exactamente, nace más allá de lo que pueda faltarle o satisfacerlo”[12].
Se trata de asumir que para poder ser no se puede hacer a un lado de la relación con la otredad, ya que el otro en cuanto surge como diferencia provoca la pregunta, cuestiona a quien se le presenta, se trata de una pregunta que nadie más puede responder, lo que le convierte en un ser responsable del otro y del resto de los hombres. “Ser yo significa, entonces, no poder sustraerme a la responsabilidad”[13] de esta manera nuestro autor identifica a la persona ya que nadie más puede responder por ella.
“aquí, la solidaridad es responsabilidad, como si todo el edificio de la creación se mantuviera sobre mis espaldas. La unicidad del Yo es el hecho de que nadie puede responder en mi lugar. La responsabilidad (…) lo confirma en su ipseidad, en su función de sostén del universo.”[14]
Para Lévinas esta forma de responsabilidad no espera respuesta, antes más bien entrega de forma solidaria y libre, la reciprocidad es un asunto del otro. Ya que el sujeto al asumir la exterioridad del otro se ve implicado en todo su ser al punto de volverse responsable de la otredad[15] más allá de lo que esta sea capaz de corresponder, se trata en ese sentido de una relación desinteresada, una asimetría que lo da todo sin esperar nada a cambio, este es uno de los puntos donde marca su separación de la reciprocidad de Buber.
“La Obra pensada hasta el fondo exige una generosidad radical de lo Mismo que en la Obra se dirige hacia lo Otro. En consecuencia, exige una ingratitud del Otro. “[16]
La Huella es la marca que deja el ser que ya no está, esto es la huella significa más allá del ser[17], es aquel reflejo del existir que supera la temporalidad, es la forma que adquiere la historia y se proyecta hacia el futuro. Más allá del ser, regresando a la ética de la otredad, es el ir hacia el otro.
“La acción en sentido único es posible solamente en la paciencia que, llevada al extremo, significa para aquel que actúa: renunciar a ser el contemporáneo del propio resultado, actuar sin entrar en la tierra prometida.”[18]
En ese sentido la huella significa a la persona una responsabilidad para con los frutos de su acción en relación con la humanidad y la otredad es lo que denominará Lévinas el “ser-para-después-de-mi-muerte”, es la trascendencia que de ser asumida en el Otro lleva a la persona a superar la muerte para apuntar hacia la trascendencia “apuntar a un tiempo más allá del horizonte de mi tiempo”[19] por medio de su obra.
“Sólo un ser que trasciende el mundo puede dejar una huella. La huella es la presencia de aquello que, propiamente hablando, no ha estado jamás aquí, de aquello que es siempre pasado.”[20]
Comprender a una persona ya es hablarle. Plantear la existencia de otro dejándole ser es haber aceptado ya esa existencia, haberla tomado en cuenta. “Haber aceptado”, “Haber tomado en cuenta” no remiten a una comprensión, a un dejar-ser. La palabra designa una relación original. Se trata de entender la función del lenguaje no como subordinada a la conciencia que tenemos de la presencia de otro, de su proximidad o de la comunidad con él, sino como condición de esa toma de conciencia.”[21]
De esta manera toda forma de comunicación que no tome en cuenta la otredad en todo su sentido, desprendiéndole de su ámbito y se le cosifica, es muy posible que se convierta en una comunicación de apariencias perdiendo su sentido profundo ligado a la acción y el flujo que significa la salida de sí mismo para ir al encuentro del otro. Sobre esa idea apunta la filósofa Patricia Corres siguiendo a Lévinas “La comunicación es (…), el riesgo de la trascendencia, o sea, atreverse a salir de sí mismo y entablar un contacto con el otro.[22]“ Si sumamos la propuesta de Lévinas a la búsqueda de un diálogo intercultural tendremos que aceptar que el primer paso será el descubrir al otro en su otredad al asumir en forma responsable esa diferencia, lo que quiere decir buscar la relación con esa persona o sociedad y tratar de entenderle en la relación misma.
Por otro lado la invitación también es hacia la trascendencia, esto es, el buscar la otredad y asumir de forma solidaria la existencia del otro, sobre esta idea de solidaridad Lévinas nos propone entenderla como “ responsabilidad, como si todo el edificio de la creación se mantuviera sobre mis espaldas. La unicidad del Yo es el hecho de que nadie puede responder en mi lugar. La responsabilidad (…) lo confirma en su ipseidad, en su función de sostén del universo”[23]. Responsabilidad que contextualizada en la realidad socioeconómica y política podemos significarla como la búsqueda de la justicia y la igualdad en la diferencia.
Si queremos hacer una lectura de la propuesta antropológica de Lévinas desde las relaciones interpersonales hacia las relaciones entre grupos sociocultural o económicamente diferentes es necesario hacer énfasis en el valor del rostro como condición inicial y fundamental del encuentro, ya que de priorizarse tanto la propia perspectiva cultural como los propios intereses se pierde o diluye la posibilidad de un encuentro profundo. Es así que, por ejemplo, cuando se encuentran instituciones del Estado con los pueblos indígenas acontecen hechos que alteran las formas de vida u organización de los grupos culturales, desde su concepto de bienestar, organización comunitaria o corresponsabilidad. Hoy día programas como PROSPERA condicionan apoyos económicos a la participación en actividades que anteriormente estaban bajo el control de las comunidades tales como las faenas comunitarias. A pesar del buen propósito el rostro del sujeto a beneficiar quedó oculto o modificado por la propia concepción de lo que el Otro es o necesita.
Las instituciones públicas tienen un amplio potencial de modificar sus formas de actuación a fin de priorizar la Otredad. De entre ellas pudiéramos resaltar a las instituciones de educación pública en sus diferentes niveles, desde el básico hasta la educación de nivel superior. En esta última se tendría que ver reflejado un concepto de educación comprometido con la sociedad, un Ser-para-el -Otro en el cual tanto el Currículum como los productos y desarrollos en el conocimiento tendrían que estar dirigidos al progreso de la sociedad que le alberga. Un sentido de responsabilidad básica que ordena el accionar de la institución como de sus integrantes, una transmisión de saberes que transforma el sentido propio de la educación como de la existencia de la institución pública.
En el caso de la Huasteca Hidalguense, estamos frente a condiciones de Otredad que van desde aspectos económicos de pobreza extrema como aspectos de diversidad sociocultural con la presencia de comunidades indígenas. Todos ellos condiciones de otredad que requieren una acción cotidiana dialógica y responsable.
Corres Ayala, Patricia Ética de la diferencia. En ensayo sobre Emmanuel Lévinas, Editorial Fontamara, México, 2009.
Lévinas, Emmanuel, “¿Es fundamental la ontología?”, Revista Reveu de métaphisique et de morale, número 1, enero-marzo de 1951. Traducción de José Luis Pardo en “Entre Nosotros. Ensayos para pensar el otro”, Pre-textos, Valencia, Febrero de 2001, p. 13-23.
Lévinas, Emmanuel, Ética e infinito, La balsa de la Medusa, Madrid, 2000.
Lévinas, Emmanuel, La huella del otro, Editorial Taurus, México, 2001.
[1] Emmanuel Lévinas, “¿Es fundamental la ontología?”, Revista Reveu de métaphisique et de morale, número 1, enero-marzo de 1951. Traducción de José Luis Pardo en “Entre Nosotros. Ensayos para pensar el otro”, Pre-textos, Valencia, Febrero de 2001, p. 13-23.
[2]Patricia Corres Ayala, Ética de la diferencia. En ensayo sobre Emmanuel Lévinas, Editorial Fontamara, México, 2009, p.73.
[3] Emmanuel Lévinas,“¿Es fundamental la ontología?”, Ob. Cit., p. 13-23.
[4] Ibídem.
[5]Emmanuel Lévinas, La huella del otro, Op. Cit., 2001, p.49.
[6] Ibíd., p.47.
[7] Emmanuel Lévinas,“¿Es fundamental la ontología?”, Ob. Cit., p. 13-23.
[8] Emmanuel Lévinas, La huella del otro, Op. Cit., p. 57
[9]Ibíd., p.58.
[10] Ibíd., p.59.
[11]Emmanuel Lévinas, La huella del otro, Op. Cit., p.62.
[12]Ibíd., p.57.
[13]Ibíd., p.65.
[14] Ibíd., p.63.
[15]Lévinas, Emmanuel, Ética e infinito, La balsa de la Medusa, Madrid, 2000, p.82-83.
[16]Emmanuel Lévinas, La huella del otro, Op. Cit., p.54.
[17] Ibíd., p.68.
[18] Ibíd., p.55.
[19] Ibíd., p.55.
[20] Ibíd., p.72.
[21] Emmanuel Lévinas, “¿Es fundamental la ontología”, Op. Cit., p. 13-23.
[22]Patricia Corres Ayala, Ética de la diferencia. En ensayo sobre Emmanuel Lévinas, Op. Cit., p.85.
[23]Emmanuel Lévinas, La huella del otro, Op. Cit., p. 63.
[a] Etnólogo Profesor Investigador de la Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo.