Este artículo documenta la persistencia de las creencias prehispánicas en Sonora. Artistas indígenas usaron la fachada de la iglesia jesuítica de Opodepe para colocar diseños parecidos a petroglifos prehispánicos, como Kokopelli, la deidad de la fertilidad.
Palabras clave: sonora, petroglifo, kokopelli
This article documents the persistence of pre-Hispanic beliefs in Sonora. Indigenous artists used the facade of the Jesuit church of Opodepe to put designs similar to pre-Hispanic petroglyphs, as Kokopelli, a fertility deity.
Keywords: sonora, petroglyph, kokopelli
En el Siglo XVI misioneros de las diferentes órdenes iniciaban una campaña de la evangelización de las poblaciones indígenas de México, con diferentes resultados. Los misioneros, que creían que la cultura europea y la religión católica eran superiores a la cultura indígena, también pensaban que el bautismo significaba la conversión a la nueva fe por los indígenas. Sin embargo, la realidad era distinta. Las creencias indígenas eran más flexibles que las católicas. Los misioneros clasificaban la persistencia de creencias prehispánicas como idolatría y apostasía, pero en la lógica indígena no existía una contradicción en incluir creencias católicas en su propio sistema de creencias.
La evidencia de la persistencia de las prácticas religiosas nativas junto con el catolicismo proviene de diferentes fuentes. La Inquisición investigó la evidencia de la idolatría y la apostasía, y los misioneros escribieron sobre el problema. Las pruebas documentales, sin embargo, no son el único medio de prueba de la persistencia de las prácticas religiosas nativas. Las iglesias y otras estructuras de los nuevos complejos sagrados que los misioneros habían construido, contenían diferentes tipos de pruebas dejadas por los indígenas que levantaron los edificios y los artistas que las decoraban. La iglesia franciscana de Santiago Tlatelolco (Distrito Federal, México), por ejemplo, contiene una piedra grabada con el rostro de Tláloc, el dios de la lluvia. La colocación de la piedra no fue un accidente, y en la década de 1580 funcionarios de la iglesia comenzaron a preocuparse por cómo los nativos prestaban demasiada atención a las piedras grabadas colocadas en las iglesias. El tercer Concilio de la iglesia mexicana ordenó la remoción de las piedras grabadas.[1] Artistas nativos que decoraban las iglesias y estructuras asociadas incorporaban iconografía prehispánica en lo que aparentemente eran imágenes cristianas. Un ejemplo es la inclusión de los glifos del habla y de la canción en el llamado programa de murales del jardín del paraíso en el claustro bajo de la misión agustina de Malinalco (Fig. 1) (Estado de México). La inclusión de los glifos convirtió el programa de murales en una canción ritual de la flor. La práctica continuada de la danza ritual era una manifestación más de la persistencia de la religión prehispánica, como en el caso de las poblaciones indígenas que viven en las misiones en Texas.[2]
Fig. 1: Un glifo de canción y discurso en el mural del claustro bajo de Malinalco Estado de México.
¿Hay evidencia de la persistencia de la religión prehispánica en las misiones de los jesuitas que se establecieron en el centro de Sonora, en el siglo XVII? La incorporación de la iconografía religiosa asociada con las creencias religiosas prehispánicas no se limitaba a las regiones del centro de México evangelizadas en el siglo XVI. También hay evidencia de la persistencia de la religión prehispánica entre los agricultores sedentarios que vivían en las misiones de que los jesuitas establecieron en el centro de Sonora en el siglo XVII. Muchas de las iglesias de los jesuitas y más tarde franciscanos, construidas en los siglos XVII y XVIII, han experimentado cambios arquitectónicos posteriores que han destruido la evidencia de la persistencia de las prácticas religiosas tradicionales. Una excepción es el elemento de diseño de la fachada de la iglesia de Nuestra Señora de la Asunción en Opodepe, situada en el río San Miguel en el centro de Sonora. Un análisis de los temas que aparecen en el elemento de diseño demuestra que los artistas nativos utilizaron la fachada de la iglesia como una superficie para reproducir el mismo tipo de temas rituales encontrados en petroglifos prehispánicos encontrados en Sonora y otras partes de México, y lo que hoy es el suroeste de Estados Unidos.
En la década de 1520, los españoles en México dividieron en facciones que competían por el poder y el acceso a la mano de obra nativa y tributo. La facción opuesta a Hernán Cortés gobernó México entre 1525 y 1529 a través de una audiencia encabezada por Nuño Beltrán de Guzmán, que era el presidente y cuatro oidores. Cortés regresó a España para apelar a la Corona, y regresó a México en 1529 con el título de Capitán General de la Nueva España Capitán General de la Nueva España). Esto marcó una derrota política para Nuño Beltrán de Guzmán, quien dejó la ciudad de México para organizar la conquista de México occidental y noroccidental. En ese momento el control español en el oeste de México se extendía a lo que hoy es Michoacán.
Nuño Beltrán de Guzmán organizó un ejército de 500 españoles, 10.000 indios del Valle de México, y otros 10.000 de Michoacán. Beltrán de Guzmán creó una nueva jurisdicción que llamó Nueva Galicia que incorporaba los actuales estados de Jalisco, Colima, Aguascalientes, Nayarit, Sinaloa, y partes de Zacatecas y San Luis Potosí. Él subyugó a las poblaciones nativas de esta región en las campañas militares brutales que comienza en 1530, y en el proceso esclavizó a miles y provocó un levantamiento indígena importante conocido como la Guerra de Mixtón a principios de los años 1540.[3] A raíz de su expedición españoles comenzaron a establecer gobiernos municipales en el territorio recién conquistado. Incluyeron Compostela, Guadalajara, Purificación, y San Miguel de Culiacán en lo que hoy es Sinaloa.[4] Durante el siglo XVI el número de españoles en lo que hoy es Sinaloa y Sonora era muy pequeño, y en 1600, no había más de 500 o 600 españoles en la región.[5] Aunque los españoles había establecido subvenciones de encomienda con derechos de tributo y mano de obra en la región, que también trajo consigo la obligación teórica de evangelizar a los nativos, había poca actividad misionera sistemática hasta que los jesuitas llegaron a la Villa de San Felipe y Santiago de Sinaloa en 1591, y fundaron un colegio allí. Después de su llegada, los jesuitas tenían un monopolio virtual en la evangelización de los pueblos originarios de Sinaloa y Sonora, hasta su expulsión de los dominios españoles en 1767.[6]
Mientras Nuño Beltrán de Guzmán estaba ocupado subyugando y esclavizando nativos en el noroeste de México, otro español llamado Álvar Núñez Cabeza de Vaca participó en una odisea que lo llevó a la frontera española en Sinaloa e inspiró a una expedición a Nuevo México en 1540, que pasó a través de Sonora. Cabeza de Vaca participó en una expedición organizada en 1527 por Pánfilo de Narváez a la conquista de la Florida, que terminó en un desastre. La expedición se encontró con una considerable resistencia indígena, y perdió el contacto con sus naves. Los españoles construyeron balsas para tratar de navegar a Pánuco, que fue una colonia española situada en lo que hoy es el norte de Veracruz, pero la mayoría de la expedición pereció en el mar en las tormentas. Los únicos supervivientes de la expedición fueron Cabeza de Vaca, Alonso del Castillo Maldonado, Andrés Dorantes de Carranza, y un esclavo bereber conocido como Esteban o Estebanico. Los españoles quedaron varados en la costa del Golfo de Texas entre los nativos conocidos como Karankawas, pero finalmente caminaron desde Texas hasta el norte de Sinaloa, donde se encontraron con un grupo de españoles en Bamoa en el río Sinaloa en 1536. [7]
Cabeza de Vaca y sus compañeros se convirtieron en celebridades en la Ciudad de México, y el relato de su viaje desde Texas hasta Sinaloa inspiró el 1540-1542 expedición a Nuevo México, organizado por Francisco Vázquez de Coronado. La expedición partió de Compostela (Nayarit moderna), y pasa a través de Sonora en el camino a Nuevo México. Fray Marcos de Niza había pasado antes por Sonora en una expedición para visitar los pueblos de Nuevo México. Las cuentas de Cabeza de Vaca y la expedición de Vázquez de Coronado fueron las primeras descripciones de las entidades políticas tribales en el centro y norte de Sonora. En 1533 la expedición encabezada por Diego de Guzmán ya había visitado el yoemem (Yaqui) que vivió en lo que hoy es el sur de Sonora. Sus relatos, por ejemplo, describen el asentamiento Tehuima (Opata) los españoles llamaron pueblo de corazones a causa de los corazones de los ciervos que estaban cocidos. Este fue Ures, más tarde, el sitio de una misión jesuítica fundada en 1644 por Francisco París, SJ.
Mapa 1: Una sección de un mapa de 1769 que muestra el norte de Sinaloa y sur de Sonora, la región donde los jesuitas establecieron sus primeras misiones.
Los jesuitas iniciaron su campaña de evangelización en el río Sinaloa a mediados de la década de 1590, unos 60 años después de la subyugación española de la región. Los jesuitas establecieron varias misiones para la población indígena local, pero existen restos de estas misiones en sólo dos sitios. La primera fue en El Nio Icesave, fundada en 1595 al sur de la Villa de San Felipe y Santiago de Sinaloa y Bamoa. Los jesuitas designaron la misión de Nuestra Señora de Guadalupe. [8] La misión de El Nio ocupó dos sitios, y hay ruinas en ambos. Las ruinas más antiguas se encuentran en Pueblo Viejo, que está a unos dos kilómetros al sur del pueblo moderna de El Nio. Están ubicados en el cementerio de la ciudad. El segundo sitio se encuentra en el centro del pueblo de El Nio (Fig. 2 y Fig. 3). Había otra misión jesuita en Tamazula, también en el río Sinaloa al sur de El Nio. La iglesia actual data del período que siguió a la expulsión de los jesuitas en el siglo XVIII. Hubo también una misión en el lugar de Guasave moderno, pero no queda nada de este establecimiento.
Fig. 2: Ruinas jesuitas en Pueblo Viejo (El Nio, Sinaloa).
Fig. 3: Las ruinas en el segundo sitio de la Misión Jesuita en El Niño.
Los nativos del norte de Sinaloa no apoyaron la campaña universalmente evangelización jesuita y los misioneros adoptaron tácticas para socavar el estado de sus principales rivales, el chamán o líder religioso tradicional. En 1594, por ejemplo, Gonzalo de Tapia, SJ, tenía un chamán azotado.[9] La facción tradicionalista encabezada por el chamán respondió matando al jesuita. Una epidemia que azotó a la población nativa del valle del río Sinaloa había dado a los líderes religiosos tradicionales propaganda eficaz en la guerra cultural con los jesuitas. Al igual que ocurrió en numerosas ocasiones en diferentes fronteras de la misión, los líderes religiosos tradicionales culparon a los misioneros de las epidemias que mataron a muchos.[10] Sin embargo, los jesuitas fueron capaces de usar la autoridad colonial española y el apoyo de los militares para superar la oposición a su programa de misiones. Hubo otros casos de resistencia al programa de la misión jesuita. Los Pimas Altos, por ejemplo, se rebelaron dos veces contra los españoles y las misiones jesuitas en 1695 y de nuevo en 1751, y en ambos casos los nativos mataron a varios misioneros.
Durante los próximos noventa años, los jesuitas se trasladaron hacia el norte a lo largo de los valles de los ríos de la costa, y en las montañas de la Sierra Madre Occidental, el establecimiento de misiones entre las comunidades indígenas de agricultores sedentarios o semi-sedentarios. En 1605, los jesuitas establecieron misiones entre los Yoreme (Mayo) que viven a lo largo del Río Fuerte en el norte de Sinaloa, y en 1614 en las comunidades yoremes del valle del río Mayo, en el sur de Sonora. Esto fue seguido en 1617 con la primera misión entre los yoemem fundada por Andrés Pérez de Rivas, SJ, y Tomás Basilio, SJ. Dos años más tarde, en 1619, los jesuitas visitaron Sahuaripa, la residencia de la Sisibutari o jefe supremo del Tehuimas (Opata), i establecieron en Sahuaripa en 1627. Durante las próximas décadas, los jesuitas establecieron nuevas misiones entre los Tehuimas en sitios como Huépac y Arizpe, en el Valle del Río Sonora, y Bacadehuachi y Bavispe en las montañas del este de Sonora. Los jesuitas establecieron misiones entre los Névome (Pimas Bajos) a partir de 1620, y ampliaron el número de misiones en los años posteriores a las comunidades como Yecora (1673).[11]
Alrededor de 1650, los jesuitas establecieron una misión en la comunidad Tehuima Cucurpe, al sur de las comunidades de los Pimas Altos. Los Jesuitas bautizados unos 160 Pimas de Hymeris (Imuris moderna), y los conversos se trasladaron a un sitio más cerca de Cucurpe.[12] Este grupo de Hymeris fueron los primeros Pimas Altos bautizados por los Jesuitas, y más tarde formó el núcleo de la primera misión que Eusebio Francisco Kino, S.J. estableció más tarde que llamó Dolores, que se encuentra al norte de Cucurpe.
El establecimiento de las misiones en el norte de Sinaloa y sur de Sonora también trajo consecuencias demográficas de las poblaciones nativas. Las epidemias de enfermedades altamente contagiosas como la viruela y el sarampión diezmaron la población, matando a miles de personas. Los Jesuitas, por ejemplo, reportaron que al 1603 unos 4.000 nativos habían muerto en las misiones del río Sinaloa a cause de las enfermedades y la guerra, y en 1617 los nativos de la misma zona huyeron de sus comunidades tras el estallido de una epidemia.[13] Los jesuitas reportaron un gran número de bautismos en el norte de Sinaloa y sur de Sonora. Entre 1591 y 1631, el número de bautismos alcanzó 151.240. Sin embargo, las enfermedades y otros factores reducen el tamaño de las poblaciones nativas. A mediados de la década de 1620 por ejemplo, 27 jesuitas administraban misiones con una población de 67.375 reportados.[14] Estas cifras indican una tasa de despoblación de más de cincuenta por ciento en un período de unos 40 años (ver Tablas 1-3).
Fig. 4: San Pedro de Aconchi una de las misiones jesuitas en el centro de Sonora, fundada en 1639 por Bartolomé Castaños, SJ en el Río Sonora.
Los jesuitas tenían poco personal, y adoptaron el mismo esquema organizativo utilizado en las misiones centrales de México del siglo XVI. Los misioneros establecían una misión en la cabecera o pueblo cabeza en un distrito, y luego montó el circuito para visitar las comunidades sin misioneros residentes. Los jesuitas administraron comunidades con miles de nativos que habían sido bautizados, pero los habitantes de muchas comunidades solamente vieron periódicamente el misionero, y el nivel de conversión fue superficial en el mejor. Este fue el caso en la frontera Pimería Alta, donde había una escasez crónica de misioneros. A principios de la década de 1750, por ejemplo, los nativos de San Francisco Xavier del Bac (Primeria Alta) no estaban bien instruidos en el catolicismo y los jesuitas se quejaron de que no había catequistas, para instruirlos en la doctrina cristiana.[15] Los jesuitas habían visitado Bac por vez primero a principios de los años 1690, unos sesenta años antes, pero visitaban la comunidad sólo esporádicamente después de esa fecha.
Fig. 5: San Luis Gonzaga Bacadehuachi, una de las misiones jesuíticas ubicadas en las montañas del este de Sonora. Cristóbal García, SJ, fundó la misión en 1645. La construcción de la iglesia data de la tenencia de Nicolás del Oro, SJ, quien se encontraba en Bacadehuachi desde aproximadamente 1709 hasta aproximadamente 1740.
El Archivo Parroquial en Magdalena de Kino Magdalena, Sonora conserva dos registros de bautismos con registros en la década de 1680, y es el registro más antiguo para la región. El registro bautismal más grande contiene los bautismos de 448 indígenas, en su mayoría Opata y Pima, cinco niños colonos, 12 Seri o Tepocas de los márgenes de Sonora española en la costa del Mar de Cortés (Golfo de California), dos yoemem (Yaqui) del sur de Sonora, y dos no cristianos, muy probablemente Pima, los misioneros etiquetaron como " gentiles. " el segundo libro de bautismos más pequeña se titula " Hiaquis (yoemem) y siervos de los colonos." Los yoemem llegaron a la frontera para trabajar por los colonos que viven en la región. Este registro registra los bautismos de 78 niños nativos, cinco hijos, cuatro de los colonos Tehuima, uno Névome, cinco Seri, uno de Pima, y 14 yoemem. Los misioneros tenían que coexistir con una población de colonos en crecimiento, y en ocasiones hubo conflictos entre los misioneros y los colonos. Algunos nativos elegidos a abandonar las misiones y trabajar para los colonos. La frontera de Sonora era fluida, y hubo movimientos de personas.[16]
Fig. 6: Una fotografía que muestra el terreno en las montañas en la parte oriental de Sonora. Los jesuitas establecieron misiones en los valles de montaña, como Bacadehuachi.
Los jesuitas modificaron la economía de las poblaciones nativas, y una economía dual existían en las misiones. Los indígenas continuaron practicando la agricultura de subsistencia, pero también proporcionaron mano de obra para la producción agrícola y la ganadería para los misioneros, que controlaban la distribución y venta de cultivos y animales. El nativo practica una agricultura basada en el cultivo de maíz, frijoles (Frijol), y la calabaza. Los misioneros introdujeron nuevos cultivos de Europa que incluía trigo, garbanzos y lentejas, entre otros. Existe poca información sobre la producción agrícola en las misiones, sino una serie de informes elaborados en 1818, 1819 y 1820 registró la producción en las ocho misiones de la Pimería Alta. Estas cifras muy probablemente reflejan la producción controlada por los misioneros, y de trigo, fue mucho más importante que era el maíz. Los misioneros probablemente tenían producido trigo para su venta a la creciente población no nativa de la región (Tabla 4). Los misioneros también introdujeron el ganado del viejo mundo, incluyendo ganado vacuno, ovejas, cabras, caballos, burros y mulas. Inventarios e informes registran las cantidades de ganado que pertenecían a las misiones y estaban bajo el control de los misioneros (Tabla 5, Tabla 6). Los misioneros tuvieron algo de ganado sacrificado para proveer de carne a los indígenas que viven en las misiones, pero también se venden animales en la economía de mercado emergente. Familias nativas individuales pueden haber poseído el ganado, pero esos animales no se han incluido en el recuento de los animales de la misión.
Eusebio Francisco Kino, S.J. (1645-1711) organizó la expansión de las misiones jesuitas en la región habitada por los pueblos identificados por los españoles como Pimas Altos, a quienes que tiene relación lingüístico con los Pimas Bajos en el centro de Sonora. Kino llegó a México en 1681, y dos años más tarde fue enviado en una expedición para colonizar Baja California encabezada por Isidro de Atondo y Antillón. El asentamiento español en San Bruno sobrevivió durante dos años, pero luego Atondo y Antillón ordenó el asentamiento abandonado debido a que el ambiente árido limita el potencial para la agricultura y también a causa de la hostilidad de la población indígena local. Kino fue trasladado a Sonora, y se utiliza la misión de Cucurpe como una base desde la que establecer una nueva misión llamada Dolores en 1687. Desde Dolores Kino visitó las comunidades nativas de la región de la Pimería Alta, y organizó una red de las misiones en las comunidades Pimas Altos existentes. Kino previsto dirigir una cadena de misiones integradas por los jesuitas, pero la realidad era que solamente unos misioneros estaban disponibles para el norte fronterizo misión Sonora (ver Tabla 7).
Mapa 2: Central y el norte de Sonora de un mapa de 1769.
Los aspectos de la forma de vida de los Pimas Altos y su organización social-económica complico las actividades de los jesuitas para evangelizar a los nativos y cambiar su forma de vida. Las comunidades de Pimas Altos donde los jesuitas establecieron sus misiones se encuentran en las llanuras de inundaciones de los ríos en un patrón disperso llamado por los españoles como rancherías. El objetivo de los jesuitas era congregar a los nativos en las comunidades más nucleadas construidas alrededor del complejo de la iglesia y la misión. Una hipótesis sostiene que los Pimas adoptaron un patrón de asentamiento más disperso en la faz de la propagación de las epidemias de enfermedades multitud letales como la viruela y el sarampión.[17] Un segundo patrón que persiste después de la llegada de los misioneros complica su programa de evangelización. Los Pimas Altos ocuparon sus comunidades en las llanuras de inundación del río sólo por temporadas, y dejaron de explotar otros recursos alimenticios como frutas. Los jesuitas se quejaron de que los nativos dejaron periódicamente. Al mismo tiempo, otro patrón de la trashumancia estacional facilitó el proceso de conversión. Los Pimas Altos que vivían en las secciones más áridas de la región y más allá de los valles de los ríos donde los jesuitas operados sus misiones, los pueblos los españoles llamaban los Pápagos, llegaban a los valles de los ríos sobre una base estacional para sembrar cultivos. Los jesuitas aprovecharon su presencia para presionarlos a permanecer en las misiones.[18]
Las enfermedades y otros factores, como la guerra, reducía el tamaño de las poblaciones que Vivian en los valles de los ríos. Los jesuitas y más tarde los franciscanos reclutaban conversos de entre las comunidades Pápagos. Un informe del 1797 señaló que entre 1768 y 1796 los franciscanos restablecieron 437 Pápagos a seis de las ocho misiones , con el mayor número de trasladarse a Caborca, Bac, y Tumacacori, las misiones ubicadas más cerca de las comunidades Pápagos.[19] Al mismo tiempo que la población disminuyó, los jesuitas y más tarde los franciscanos se trasladaron a los indígenas que sobreviven en un número más pequeño de los asentamientos, y también suprimieron algunas misiones con poblaciones pequeñas. En la década de 1740, los jesuitas cerraron la misión Dolores y trasladaron la población sobreviviente a Cocospera.[20] El proceso de reasentamiento de las comunidades administradas desde Guevavi y más tarde Tumacacori era típico. Desde la década de 1730 a la década de 1760, los jesuitas reasentaron las poblaciones de doce comunidades en cuatro asentamientos: Guevavi, Tumacacori, Calabazas y Sonita. Dentro de una década sólo un asentamiento permaneció, Tumacacori (ver Tabla 7).[21]
Los jesuitas establecieron una misión en Opodepe en 1649 entre los Tehuima (Ópata). El distrito de la misión Opodepe consistió en dos y en ocasiones tres diferentes comunidades, dependiendo del personal que disponían para las misiones. En 1716, por ejemplo, el jesuita establecido en Opodepe y en la comunidad Eudebe Cucurpe, ambas situadas al norte de Opodepe en el río San Miguel, también tenían la responsabilidad de “Tuape.”[22] Los jesuitas había establecido una misión en Cucurpe, más o menos al mismo tiempo que en Opodepe, y hubo períodos en que también no había suficientes misioneros para Cucurpe. En 1716 Cucurpe no tenía un misionero residente.
Cuadro de texto: FOTO 9 Fig. 7: Elemento del diseño en la pared lateral de la iglesia de Nuestra Señora de los Dolores Xaltocan, Xochimilco (Distrito Federal, México).
La fachada de la iglesia Opodepe conserva partes de un elemento de diseño único para las estructuras de la misión fronteriza del norte. Es una técnica que utiliza pequeñas piedras incrustadas en el yeso para crear diseños en las paredes. Hay ejemplos de esta técnica de diseño en iglesias ubicadas en el centro de México, como en la pared lateral la capilla del barrio de Nuestra Señora de los Dolores de Xaltocan, ubicado en Xochimilco (Distrito Federal). El diseño incluye una cruz flanqueada por dos flores en macetas. Un diseño festoneado como rodea a la cruz (Fig. 7).
El elemento de diseño en la fachada de la iglesia Opodepe (Fig. 8) consiste en paneles individuales con diferentes temas en las filas que originalmente flanqueaban la puerta principal de la iglesia y una ventana sobre la puerta. Modificaciones posteriores a la fachada han destruido partes del elemento de diseño. El segmento en el lado derecho de la puerta principal de la iglesia se extiende más bajo que la el de la izquierda, lo que indica que el mismo, originalmente era más extenso. La incorporación de nuevos elementos de diseño por encima de la puerta y la adición de nuevas capas de yeso alrededor de la ventana también se han dañado y destruido los paneles individuales. Sin embargo, hay bastantes restos del elemento de diseño para identificar un tema general, y de los distintos elementos que parecen representar temas encontrados en petroglifos. En otras palabras, los artistas nativos que crearon el elemento de diseño utilizaron la fachada de la iglesia para crear una serie si de petroglifos con simbolismos ligados a las creencias religiosas prehispánicas.
Fig. 8: El elemento de diseño de la fachada de la iglesia de Opodepe.
Hay varios paneles enigmáticos en el lado izquierdo y derecho del elemento de diseño que representan la deidad prehispánica de la fertilidad de Kokopelli, jugador de flauta. Un panel en el lado izquierdo representa un par de lagartos, y dos figuras en el panel adyacente. La figura de la izquierda es un ser humano y de la figura de la derecha es Kokopelli. La figura sostiene una flauta, y tiene las plumas características o antena, como salientes que sale emergen de la parte posterior de su cabeza. Kokopelli se representa a menudo como un jorobado, y la figura en el panel comparte esas características, aunque con diferencias físicas a la de la figura humana. Un panel que se encuentra del lado derecho muestra un segundo Kokopelli, también identificado por las protuberancias en la parte posterior de su cabeza, tocando la flauta, y en el panel junto al sol, que era un tema común en los petroglifos prehispánicos (Fig. 9 y 10). Al menos otro panel representa Kokopelli.
Otros paneles representan temas que también se encuentran en los petroglifos prehispánicos, como un pájaro y diferentes tipos de flores, que también tenían un significado ritual. Dos paneles representan lo que parecen figuras geométricas, un tipo de flor, o tal vez un tipo de cactus y tal vez un grupo de botones de peyote (Lophophora williamsii) (Fig. 11). El peyote crece cerca del suelo y en grupos de botones individuales. Contiene alcaloides psicoactivos utilizados por chamanes nativos para provocar la búsqueda de visiones, y en el curado. Si la identificación de la figura como peyote es correcto, sería proporcionar una prueba más de la persistencia de las prácticas religiosas tradicionales en la misión.
Fig. 9: Dos paneles que muestran un par de lagartos, y un ser humano y un Kokopelli.
Fig.10: Dos paneles que representan el sol y un segundo Kokopelli.
Fig. 11: Panel que muestra lo que podría ser un diseño geométrico, una flor, o un cactus y tal vez un cactus peyote.
La inclusión de temas en el elemento de diseño en la fachada de la iglesia de Opodepe, también encontrados en petroglifos prehispánicos (Fig. 12-14), como la deidad de la fertilidad de Kokopelli, sugiere la persistencia en las misiones de Sonora de las creencias religiosas tradicionales junto al catolicismo. Los artistas nativos que crearon el elemento de diseño de la fachada de la iglesia Opodepe, crearon un documento visual que celebraba Kokopelli y otra iconografía prehispánica. Esto puede no haber sido el único caso de la persistencia de las prácticas religiosas tradicionales entre la Tehuima (Ópata). José Refugio de laTorre Curiel describe una danza llamada la “dagüinemaca” que se describe en documentos en el Siglo XIX. Este baile, junto con un segundo, conocido como el “jojo”, incorporaba elementos culturales tradicionales como la reciprocidad. El “jojo” tenía una difusión en la memoria oral, pero también tenía un contenido milenario basado en la creencia en del regreso de una figura, tal vez Moctezuma, que garantizase un futuro mejor.[23] Aunque forjado en la sociedad colonial y en la influencia de los misioneros jesuitas y más tarde franciscanos, no podían separarse de los valores tradicionales ligados a las creencias religiosas.
Kokopelli habitaba mundo Tehuima (Ópata) en Sonora colonial. La inclusión de imágenes de Kokopelli en la fachada de la iglesia Opodepe quizás tenía la misma función que las piedras incrustadas en las iglesias del centro de México. En una religión que suelen solicitarse en dualidades, la incorporación de Tláloc o Kokopelli convirtió la nueva estructura sagrada en una compartida por una deidad prehispánica y Jesús.
Fig. 12: Petroglifos de Kokopelli.
Fig. 13: Petroglifos ubicados cerca de Huichapan, Valle de Mezquital (Hidalgo).
Fig. 14: Petroglifos en Nuevo México.
[1] Robert H. Jackson, “The Virgin of the Rosary at Tetela del Volcán (Morelos), Conversion, the Baptismal Controversy, a Dominican Critique of the Franciscans, and the Culture Wars in Sixteenth Century Central Mexico,” Boletin: Journal of the California Missions Studies Association29:1 *2013), 21-24.
[2] Robert H. Jackson, Missions and the Frontiers of Spanish America: A Comparative Study of the Impact of Environmental, Economic, Political, and Socio-Cultural Variations on the Missions in the Rio de la Plata Region and on the Northern Frontier of New Spain.(Scottsdale: Pentacle Press, 2005), 244-248.
[3] Para la conquista española de México occidental ver Ida Altman, The War for West de México. Los indios y los españoles en la Nueva Galicia, 1524-1550 (Albuquerque: University of New Mexico Press, 2010).
[4] Ibid., 57.
[5] Peter Garhard, La frontera norte de la Nueva Espana (Mexico, D.F., UNAM, 1996), 310.
[6] Ibid., 308.
[7] Cabeza de Vaca escribió un relato de su odisea. Para una traducción reciente, véase Rolena Adorno y Patrick Pautz, traductores, The Narrative of Cabeza de Vaca (Lincoln: University of Nebraska Press, 2003.
[8] Para una historia narrativa de las primeras misiones jesuitas en el norte de Sinaloa y Sonora ver Peter Masten Dunne, SJ, Pioneer Black Robes on the West Coast (Berkeley y Los Angeles: University of California Press, 1940).
[9] Ibid., 33-36.
[10] Ibid., 31-36.
[11] Ibid., 80, 144. Para una historia narrativa de las misiones jesuíticas del centro de Sonora al norte del valle del río Yaqui ver John Bannon, S.J., The Mission Frontier in Sonora, 1620-1687 (New York: Catholic Historical Society, 1955).
[12] Bannon, Mission Frontier, 102.
13[] Dunne, Pioneer Black Robes, 75.
[14] Ibid., 217, 220.
[15] Robert H. Jackson, Indian Population Decline: The Missions of Northwestern New Spain, 1687-1840 (Albuquerque: University of New Mexico Press, 1994), 23.
[16] Robert H. Jackson, “Demographic Change in Northwestern New Spain,” The Americas 41:4 (April, 1985), 464.
[17] Jackson, Indian Population Decline, 16.
[18] Ibid., 19.
[19] Ibid., 27.
[20] Ibid., 26.
[21] Ibid., 23.
[22] José Luis Mirafuentes Galván, José Luis, “Las tendencias individuales de los indios y los excesos del patrimonialism misional en Sonora, 1687-1825”, Estudios de Historia Novohispana33 (julio-diciembre 2005), 25).
[23] José Refugio De la Torre Curiel, “Un mecenazgo fronterizo: El protector de indios Juan de Gándara y los Opatas de Opodepe (Sonora) a principios del siglo XIX,” Revista de Indias, vol. LXX, núm. 248 (2010), 189.
[a] Robert H. Jackson, Doctorado en la Historia de América Latina por la Universidad de California, Berkeley (1988). Su ultimo libro publicado en 2013 por Brill Academic Publishers se intitula Conflict and Conversion in SIxteenth Century Mexico: The Augustinian War on and Beyond the Chichimeca Frontier.