En la presente investigación se analiza la fiesta patronal de Santiago de Anaya desde un punto de vista antropológico, primeramente mediante una etnografía producto del trabajo de campo durante los años 2014 y 2015, en la que se resaltan las actividades religiosas más importantes, mencionando quiénes participan, la estructura de los comités y los mayordomos, así como las funciones que tienen y cómo interactúan entre ellos. A partir de esta etnografía se analizaron los símbolos que se encuentran manifiestos en ella, obteniendo así una primera aproximación a la interpretación del significado que éstos tienen para la comunidad, destacando su importancia como elemento identitario para los pobladores de Santiago de Anaya.
Palabras clave: Sincretismo. Simbolismo. Fiesta. Santiago de Anaya, Hidalgo.
The present study analyzes the patron saint festivity of Santiago de Anaya from an anthropological point of view, firstly elaborating an ethnography product of field work in the years 2014 and 2015, highlighting the most important religious activities, mentioning those who participate and the structure of the committees and the mayordomos, as well as the functions that they have and how they interact between them. From this ethnography will analyze the symbols that are manifested in it, obtaining a first approximation to the interpretation of the meaning they have for the community, highlighting its importance as an identity element for the inhabitants of Santiago de Anaya.
Keywords: Syncretism. Symbolism. Celebration. Santiago de Anaya, Hidalgo, México.
La fiesta patronal de Santiago de Anaya se realiza cada 25 de Julio en honor al santo patrono del pueblo: Santiago apóstol. En esta fiesta convergen distintas actividades, las cuales pueden clasificarse en dos grandes rubros: las celebraciones relacionadas con el aspecto religioso y las celebraciones “paganas” que tienen más relación con los aspectos económicos y lúdicos.
Dentro del primer grupo se encuentran las celebraciones litúrgicas realizadas en diversas casas antes de la fiesta, llamadas “la novena”, las distintas procesiones que se realizan a lo largo de toda la fiesta, las mañanitas que le tocan al santo, las danzas, la imagen de Santiago Apóstol ataviada especialmente para la fiesta, los arcos y arreglos de la iglesia, la ofrenda que le es entregada al santo, la cual incluye unos arreglos especiales de flores de cempoalxochitl, elaborados artesanalmente y de manera especial para la fiesta.
Dentro del grupo de actividades económicas y lúdicas están la coronación de la reina, las artesanías que son expuestas y comercializadas, las carreras de caballos y la fiesta popular que incluye juegos deportivos, bailes, puestos de comida y juegos mecánicos, la música que acompaña la fiesta, los cuetes y castillos que son quemados en su honor.
El objetivo es realizar una etnografía de la fiesta, identificando la organización social (comités y mayordomías), así como los símbolos que se encuentran manifiestos en ella y hacer una primera aproximación a la interpretación del significado que éstos tienen para la comunidad, destacando su importancia como elemento identitario para los pobladores de Santiago de Anaya.
Los elementos, actividades y rituales presentes en la fiesta patronal de Santiago de Anaya son producto del sincretismo religioso, esto quiere decir que tienen raíces prehispánicas, por lo que tienen relación con algunas prácticas culturales que había en la época prehispánica, pero también están fundamentados en creencias religiosas, que tienen un significado y función dentro del catolicismo y se expresan en la adoración a Santiago Apóstol. Este significado se puede llegar a conocer investigando el desarrollo de la fiesta y su transformación e innovación a través del tiempo incluyendo nuevos elementos. Al ser tan importante esta festividad, es posible afirmar que forma parte de la identidad de las personas del pueblo, y los identifica y cohesiona como una comunidad bastante ferviente en torno al culto al Señor Santiago, por lo que los preceptos religiosos son muy importantes para el comportamiento social.
La metodología utilizada en esta investigación es cualitativa, la cual consistió en trabajo de campo, donde se realizaron varias actividades: observación participante, entrevistas a los partícipes de esta fiesta, registro fotográfico de la celebración y una descripción completa de la misma. Estos datos, los sistematicé y categoricé para analizarlos y ofrecer una interpretación antropológica, aplicando la teoría de la antropología simbólica y el concepto de cultura que se maneja desde el simbolismo; bajo un enfoque interpretativo y cómo se aplica a las festividades y actividades culturales; así como las teorías sobre la cosmovisión y ritualidad prehispánica.
Sobre las teorías simbólicas me apoyé en la obra de Clifford Geertz: “La interpretación de las culturas”, y en la definición de cultura que propone, pues se aplica perfectamente a este caso; y en Víctor Turner y su obra “La selva de los símbolos”, donde propone cómo analizar e interpretar los símbolos y sus significados.
Sobre la cosmovisión prehispánica y ritualidad agrícola retomé las propuestas de Alfredo López Austin, Johanna Broda, Catharine Good y Félix Báez – Jorge, basándome en sus artículos publicados en los libros “Cosmovisión ritual e identidad de los pueblos indígenas de México”, “Cosmovisión y Ritualidad Agrícola en la Historia y vida ceremonial en las comunidades mesoamericanas: los ritos agrícolas”. En el caso de López Austin retomé sus teorías sobre religiosidad mesoamericana de Johanna Broda me basé en sus teorías sobre ritualidad agrícola y de Félix Báez – Jorge retomé su propuesta teórica de refuncionalización simbólica.
Sobre el sistema de cargos, retomo las propuestas de Andrés Medina Hernández y Leif Korsbaek, y en el aspecto identitario me apoyo en las propuestas de Gilberto Giménez y María Ana Portal.
Igualmente realicé una revisión bibliográfica sobre el proceso de evangelización y de cristianización en la región y cómo dentro de este proceso, se incluye a Santiago Apóstol en la advocación de Santiago matamoros de como santo patrono de la región y el establecimiento de su fiesta patronal.
La relevancia de esta investigación radica en que se trata de un aporte nuevo dentro de la investigación etnográfica, pues aborda un tema inexplorado dentro de los estudios antropológicos, puesto que, tras realizar una revisión sobre tales estudios realizados en México, detecté que existen muy pocos sobre el municipio de Santiago de Anaya, los cuales son muy cortos y hablan del municipio en general, sin profundizar en algún tema; y respecto al tema específico de la fiesta patronal, no se había realizado ninguno. Tampoco existen estudios históricos sobre el municipio, por lo que su historia se encuentra bastante dispersa y con lagunas de información; además de que algunos de los datos encontrados se contradicen.
Por lo tanto, considero que era de suma importancia realizar un registro y análisis de esta fiesta, ya que, como cualquier práctica cultural, se encuentra en constante cambio y por ende, se transforma su significado.
Este trabajo abre un nuevo campo de estudio y de investigación a nivel regional, pues recoge las primeras conclusiones y propuestas sobre los significados que se encuentran inmersos dentro de la fiesta patronal de Santiago de Anaya y su importancia para la construcción de la identidad de la población, las cuales pueden ser ampliadas, mejoradas, o en su caso, corregidas en análisis e investigaciones posteriores llevadas a cabo por otros antropólogos.
Este trabajo, además del interés que suscite dentro de la comunidad antropológica, puede interesarle a la población de Santiago de Anaya, ya que se encuentra escrito de una forma sencilla y comprensible para que pueda ser entendida sin dificultad por la gente que no sea especialista en estos temas, esto es con la intención que la investigación no se quede únicamente dentro de los círculos de la academia, sino que llegue a la población gracias a la cual fue desarrollada y así puedan conocer más de su historia y sus tradiciones.
La vida ceremonial juega un papel muy importante al interior de las comunidades con herencia cultural indígena, que se manifiesta claramente al ritualizar, tanto acontecimientos importantes como aspectos de la vida cotidiana.
Los orígenes de esta vida ceremonial se encuentran en el pasado prehispánico. De acuerdo con Broda (2003:15), dentro de las sociedades mesoamericanas, la institución religiosa ejercía una influencia dominante y ocupaba un papel central al interior de las mismas, determinaba las acciones del Estado y era la base sobre la que se establecía la vida social y privada de los pobladores.
Está religiosidad se manifestaba a través de la realización de grandes fiestas y ceremonias, en las que se hacían rituales específicos que eran llevados a cabo por determinadas personas (especialistas en rituales). Algunas celebraciones eran exclusivas para las altas jerarquías sociales como los sacerdotes, los guerreros o la nobleza, mientras que otras estaban dirigidas para toda la población.
Las celebraciones donde participaba toda la sociedad eran de carácter público, se relacionaban con la producción agrícola, el culto a la fertilidad y tenían un referente simbólico respecto al paisaje de la región donde se realizaban, creando así un paisaje ritual (Broda, 2003:15). Una característica esencial de estas celebraciones es que estaban estrechamente vinculadas con el calendario agrícola mesoamericano.
De acuerdo con las crónicas de Sahagún (1938), el calendario mesoamericano fue producto del cúmulo de conocimientos que las diversas culturas prehispánicas fueron adquiriendo a lo largo de observaciones sistemáticas de los movimientos de los astros. Se considera que es un calendario solar ya que estaba basado en el recorrido del Sol en el firmamento, dividiendo el año en 18 meses y cada mes estaba dedicado a una deidad.
Tomando como base la estructura del calendario se establecían los momentos en que se realizarían sus rituales. En cada mes se realizaba una celebración principal y varias fiestas menores.
Con la llegada de los españoles se dio un desmantelamiento de las religiones mesoamericanas y la introducción de una nueva religión: la religión católica, que tenía sus propios rituales que incluían las representaciones en bulto de santos y vírgenes, y la realización de fiestas, procesiones y danzas
La interacción de ambas culturas desencadenó un proceso de sincretismo religioso, que de acuerdo con Félix Báez–Jorge (1998), es un proceso de re-interpretación simbólica, donde es posible observar, lo que él llama, “la capacidad creativa” de las comunidades, al momento de reestablecer sus relaciones sociales, creencias y ritos, conservando elementos antiguos, articulándolos con las nuevas instituciones. Es decir, las comunidades no asumieron un papel de receptores pasivos de una aculturación impuesta, sino que encontraron la manera de mantener, dentro del nuevo orden impuesto, su propia identidad.
Afirma López Austin (1973) que la conquista y cristianización significó el desplome de la gran religión oficial mesoamericana, pero no necesariamente el fin de los cultos populares ligados a la agricultura. En la acción evangelizadora, los indígenas llevaron a cabo una sustitución de nombre, de imágenes, aprovechando el recurso de los santos patronos de los pueblos.
Como producto de este sincretismo, sostiene Báez – Jorge (1998), se configuraron nuevas religiosidades y cultos populares, convirtiéndose en una alternativa a la catequesis cristiana, adquiriendo la función de mediadores simbólicos, donde se fusionaron el culto a los santos y las celebraciones católicas, con la ritualidad mesoamericana, específicamente la agrícola, que se encontraba determinada por las condiciones locales.
Esta fusión implico la aceptación formal y pública de los símbolos de la religión católica, manteniendo la práctica de los cultos tradicionales a un nivel profundo, donde es posible percibir una continuidad de la cosmovisión y la ritualidad prehispánica. Para Broda (2004:65), esta continuidad se debe a que siguen existiendo las mismas condices geográficas, climáticas y ciclos agrícolas; y que las comunidades continúen dependiendo de una economía agrícola precaria.
La reproducción de estas ideologías dentro de las comunidades ha sido fundamental para la sobrevivencia y cohesión de los grupos étnicos.
Dentro de las religiosidades populares se han gestado expresiones católicas tradicionales, que son manifestaciones rituales que establecen contornos regionales y giran en torno a la religión católica, pero manteniéndose al margen del catolicismo oficial y que incluye manifestaciones festivas religiosas de carácter étnico con una particular cosmovisión (Sánchez, 2002:70).
La manifestación más palpable de las religiosidades populares son las fiestas patronales celebradas en los pueblos, que tiene su origen en la época colonial. Como Báez–Jorge (1998: 87) afirma, estas fiestas se desarrollan en torno a las diversas imágenes del santoral católico y se realizan ritos vinculados íntimamente con fenómenos de la naturaleza y el paisaje que rodea a las comunidades. Su componente fundamental son las peregrinaciones, complejos y coloridos actos de invocación, acción de gracias, promesas y restitución de la salud.
Una de las problemáticas a las que se enfrenta al momento de realizar estos estudios es establecer cuáles son los elementos puramente indígenas y cuáles no, pero esto como lo explica claramente Galicia (2004:376) es imposible. Afirma que las fiestas patronales se encuentran tan cargadas de símbolos y signos tan dinámicos que en la actualidad es imposible discernir entre aquello que es puramente prehispánico y lo que es colonial. El proceso sincrético es tan profundo que ha perdido, durante su proceso histórico, los orígenes de sus componentes.
La rápida asimilación de los santos al panteón indígena probablemente se debió, como lo propone Galinier (1990:73) al hecho de que su carácter antropomorfo permitía asignarle funciones y propiedades análogas a las de las divinidades tradicionales.
Sánchez (2012) propone que, en el caso de los grupos de herencia cultural otomiana, como lo son los habitantes de Santiago de Anaya, sus prácticas rituales están estrechamente relacionadas con dos aspectos fundamentales: la lluvia y la salud.
Dentro de las comunidades otomíes, es posible encontrar dos ciclos calendáricos mezclados entre sí: el primero relacionado con el culto a las principales deidades asociadas a los periodos de siembra y cosecha (fiestas patronales); y el segundo relacionado con el culto a deidades secundarias, relacionadas específicamente con el ciclo del crecimiento del maíz (Sánchez y Galicia, 2002).
Un aspecto que hay que tener muy presente y no perder de vista, como claramente lo recalca Báez – Jorge (1998: 95), es que estos fenómenos religiosos no dependen ni están determinados por un territorio geográfico, político administrativo o económico, al contrario tales hechos construyen su propio ámbito territorial al interactuar dialécticamente con los componentes estructurales, tomando como base su discurso histórico. Establecen ciertos contornos regionales, donde la cabecera de festejo[1] opera no solamente como sitio religioso sino como punto de mediación entre regiones, con funciones de comunicación, recreación, intercambio, comercio, reafirmación de lazos de buena vecindad y como referente de identidad grupal.[2]
Etnografía de la fiesta
Para poder comprender esta fiesta es necesario iniciar explicando la estructura organizacional de la misma. Para poder realizar la fiesta se establecen dos comités, uno llamado “comité de feria” y otro llamado “comité del templo”.
El comité civil de la feria está integrado por: 1 presidente, 1 secretario, 1 tesorero y 4 vocales. Cada año, entre los meses de septiembre y octubre se renueva el comité. Se convoca a una asamblea donde se proponen a 3 personas. Después se emite una votación y el que gana queda como nuevo presidente. En una siguiente asamblea, este nuevo presidente escoge a su comitiva (secretario, tesorero y vocales).
Las principales funciones de este comité son contratar a los grupos musicales que tocarán en los bailes, hacer la repartición de la plaza, limpiar las áreas de los estacionamientos, recoger las cooperaciones que da el pueblo para la feria, contratar los juegos mecánicos, organizar y atender la cocina, repartir las invitaciones a las distintas autoridades del municipio y de municipio vecinos, hacer la propaganda de la feria en el municipio y en municipios vecinos y encargarse de la venta de recuerdos de la feria en el atrio de la iglesia.
El comité del templo se encuentra integrado por: 1 presidente, 1 secretario, 1 tesorero y 4 vocales. Este comité se renueva cada 3 años, sus miembros son elegidos en una asamblea comunitaria donde se comprometen a realizar el trabajo y cumplir con sus funciones. Pertenecer a este comité, es visto por los miembros de la comunidad como una forma de hacer servicio social al pueblo, en este caso en la parroquia.
Sus principales funciones son: organizar la novena, organizar las misas que se celebraran durante las feria, visitar las capillas para asegurar que lleven la imagen de sus santos, diseñar el recorrido de las imágenes y organizar las distintas procesiones que se harán durante la feria. También se encargan de contratar los servicios de floristas para que adornen el interior de la iglesia y mandan hacer los arcos que adornarán las entradas de la iglesia, templo y capilla abierta.
Sus funciones no se limitan únicamente a la organización de la feria, sino que durante todo el año se encargan de hacer las reparaciones y mantenimientos necesarios para que la parroquia se conserve en buen estado.
En esta fiesta también se encuentra presente la figura del mayordomo, aunque en este caso tiene una función muy particular. Este cargo lo puede ocupar cualquier persona miembro del municipio. Éstos no son elegidos por alguna asamblea o comité, sino que se ofrecen voluntariamente, motivados principalmente por la gran fe y devoción que le tienen al santo. Las causas por las que la gente decide ser mayordomo pueden ser muy variadas: puede ser una forma de agradecer al señor Santiago algún favor concedido, para pedirle algún favor o para pedir por la curación de algún familiar enfermo. No hay una reglamentación acerca de la periodicidad en que se pueda ocupar el cargo, es decir si la persona lo desea, puede ser 2 o más años seguidos mayordomo, descansar igualmente muchos años y puede volver a ser mayordomo después. A pesar de que la mayordomía se obtiene de manera individual, los mayordomos reciben el apoyo de toda su familia y se comprometen a ayudarlos con todo lo que tengan que hacer.
La principal actividad que tienen que hacer los mayordomos es dar de desayunar, comer y cenar a la banda musical que es contratada para que toque todo el día en la iglesia. A cada mayordomo le toca una comida, es decir, a uno el desayuno, a otro la comida y finalmente a otro la cena, de manera que cada día participan 3 mayordomos, si la feria dura 4 días, el total de mayordomos son 12. La otra actividad importante es la entrega de la ofrenda todas las mañanas a Santiago apóstol en la iglesia, de manera que en una día, entre los 3 mayordomos entregan la ofenda, al finalizar la fiesta, todos los mayordomos participaron en la entrega de ofrendas.
Debido a la extensión, en este artículo solo expondré las actividades religiosas, dado que son las más importantes de acuerdo con el objetivo que se pretende. La primera sería la novena, que es la principal actividad religiosa que se realiza antes de la fiesta. Este consiste en el recorrido que hace el Sr. Santiago Apóstol por algunas casas de la cabecera municipal. Ésta inicia nueve días antes de la llegada de las imágenes de los santos de las diversas comunidades. La imagen de Santiago apóstol sale de la iglesia y es llevada en procesión hasta la casa donde será recibida, durante la procesión van echando cuetes, sonando una campana que va hasta enfrente, entonando canciones religiosas, recitando oraciones y los feligreses llevan flores blancas y rojas. La imagen es recibida por la familia y le son colocados unas cuelgas o rosarios hechos de alimentos dulces cono galletas, bombones, dulce, chocolates o incluso palomitas de maíz. Después se realiza la celebración religiosa, que no es misa ya que no hay consagración de la ostia y al terminar se ofrece a los asistentes una comida en agradecimiento por acompañarlos, que llaman convite, esta comida dependerá de los alcances económicos de cada familia.
El día en que llegan las imágenes, desde muy temprano se inicia el arreglo de la iglesia, que consiste en colocar los arcos en la entrada del atrio de la iglesia, en la entrada de la iglesia, y en las entradas de la capilla abierta. Estos arcos anteriormente eran realizados de manera artesanal con cucharilla por habitantes de la comunidad, pero como la SEMARNAT la declaró especie protegida, fue imposible utilizarla, por lo que decidieron mandarlos hacer con personas dedicadas a elaborar arcos para fiestas, que son ajenas a la comunidad y sus tradiciones.
También se adorna el interior de la iglesia con arreglos florales en el altar y colgados de la pared y del techo. Para adornar el interior de la iglesia se contratan a floristas especialistas en este tipo de arreglos y adornos, por lo que cada año varía un poco, dependiendo de los estilo de los floristas.
Mientras se termina de realizar el adorno de la iglesia, se da inicio a la procesión para recibir a las imágenes de las comunidades. El recorrido tradicional que se hacía era: salir de la iglesia y caminar hasta la carretera Santiago de Anaya - Boxaxni. Las imágenes de las comunidades ya estaba ahí, esperando al señor Santiago, y todas juntas seguían por esta carretera, hasta llegar a la capilla de la ermita. Ahí esperaban la llegada del señor de la Magdalena, que era el invitado de honor. Después de ser recibido con cuetes y danzas, todos juntos regresaban por el mismo camino hasta la iglesia. Debido a que el señor de la Magdalena desde el 2012 ya no asiste a la feria, los comités se plantearon un nuevo recorrido, el cual consiste en recorrer el perímetro de la cabecera por sus principales calles, y establecer puntos estratégicos en el recorrido donde esperen las imágenes de las comunidades al señor Santiago y se vayan incorporando a la peregrinación conforme se vayan encontrando. Este recorrido alterno fue el que se siguió en la feria del 2014, mientras que en la del 2015, como hubo un nuevo invitado especial que fue el Cristo divino Salvador, de la comunidad de Dajiadhi, Actopan, se siguió el recorrido tradicional.
Al terminar la peregrinación, se realiza una misa de recibimiento de las imágenes, la característica particular en esta fiesta es que el párroco va nombrando cada una de las imágenes para que pasen, les da la bendición y la persona que va acompañando a las imágenes les coloca una cuelga o rosario igualmente hecho de alimentos dulces o palomitas de maíz.
Durante el transcurso de la feria, todas las mañanas se realiza la entrega de la ofrenda, que hemos concluido en esta investigación, es la actividad ritual religiosa más importante y con mayor significado. La ofrenda consiste en cinco panes, seis arreglos florales pequeños, 5 arreglos florales grandes y de 2 a 3 canastas de romeros para elaborar las reliquias. Se organizan entre 3 familias para entregarla, a cada familia le tocan 2 coronas y 1 o 2 panes y a la familia que solo le toca un pan, le tocan los romeros.
La parte más vistosa de esta ofrenda son los arreglos florales, los cuales son hechos de manera artesanal por pobladores de la misma comunidad. Están hechos de flor de cempoalxochitl y de varas de una madera que los pobladores llaman caxnato, tiene una forma circular y un soporte en forma rectangular en la parte de atrás para que se sostengan. La elaboración de estos adornos implica todo un ritual
Esta actividad inicia con el desayuno que ofrecen en la casa de los mayordomos a la banda que tocará en el atrio de la iglesia y acompañará a la imagen en las procesiones. Después los mayordomos se visten con sus trajes de manta y todos juntos salen en procesión, En el transcurso de la procesión se van uniendo las otras dos familias para llegar juntas a la iglesia. Al momento en que se encuentran las familias, inclinan hacia adelante las coronas en forma de reverencia mutua. Al llegar a la iglesia son recibidos por el padre, quien da las gracias a las familias de los mayordomos por la entrega de la ofrenda, les da la bendición y entran a la iglesia. Ya adentro, se hincan y hacen una oración. Ya hecha la oración, los mayordomos colocan la ofrenda. Primero se colocan los arreglos florales, los cuales se amarran en la barandilla que marca el límite del altar. A continuación se ponen los panes, los cuales se reparten entre las tres imágenes de Santiago apóstol que hay en la parroquia. Estos panes se mandan hacer especialmente para la fiesta y se les pone algún símbolo del santo o algún mensaje de agradecimiento y el nombre de la familia que lo ofrece. Finalmente se ponen los “rosarios” hechos de cempoalxochitl, los cuales se colocan a cada una de las imágenes que hay en la iglesia. También, en caso de que alcancen, se le pone uno a la cruz atrial.
Ya puesta la ofrenda los mayordomos pasan a que les hagan la “limpia” y les den sus “frijolitos”. Este ritual es realizado por voluntarios con un pequeño manojo de romero y una flor; y un pequeño chicote de cuero especial. La limpia consiste en que las personas se colocan frente al altar de la parroquia, el voluntario toma el manojo de romeros, hace la señal de la cruz frente a la imagen del santo y realiza la limpia. A cambio de la limpia dejan una cooperación voluntaria y pueden llevarse el manojo con los que fueron limpiados, que adquiere el nombre de reliquia. Los “frijolitos” consisten en que, con un pequeño látigo de cuero les den azotes en la espalda. La cantidad y fuerza con que les den los azotes cada quien la elije. La finalidad de la limpia y los “frijolitos” es alejar las “malas vibras” y expiar las culpas o pecados cometidos.
Finalmente, la última actividad religiosa a consideración de gran importancia, es la peregrinación a caballo de los caballerangos que participan en las carreras de caballos. En esta peregrinación participan los caballerangos de San Andrés Daboxtha y todos los demás caballerangos del municipio. Llegan en procesión a caballo y son recibidos por la imagen del santo y ese mismo día o al siguiente, se realiza la carrera de caballos. La procesión sale de la iglesia con la imagen de Santiago Apóstol acompañados por la banda musical. La procesión llega hasta la carretera que va hacia la comunidad González González. Ahí, el grupo de caballerangos los estaban esperando. Durante la procesión de regreso, los caballerangos le iban pidiendo a la banda que tocaran sus preferidas y los caballerangos iban cantando y haciendo relinchar los caballos. A la llegada a la iglesia fueron recibidos por el párroco quien dio la bendición e hizo una pequeña oración agradeciendo su asistencia y deseándoles suerte en las carreras y que no tengan ningún accidente.
Símbolos y significados
El origen de este ritual se puede encontrar en la época prehispánica, pero la acción de ofrendar a los dioses o deidades es mucho más antigua y se remonta hasta los orígenes de la misma humanidad.
El ser humano siempre ha tenido la necesidad de controlar todo lo que acontece a su alrededor, para sentirse seguro, y esto incluye a la naturaleza, con todos sus fenómenos y elementos como el Sol, la Luna, la lluvia, el aire, etc. Al no poder establecer un control directo y real sobre la naturaleza, el hombre recurre a los dioses, pues en ese momento se creía que ellos eran los únicos que podían controlarla, de ahí que surge la necesidad de establecer una relación estrecha y mantener una constante comunicación con ellos (Cfr. Durkheim, 2007:79-90).
Las ofrendas han sido el mejor mecanismo para establecer esta comunicación con los dioses. Mediante el acto de ofrendar, se establece una relación contractual de reciprocidad, en la que el hombre se ve obligado a entregar a los dioses lo que necesita o exigen a manera de ofrenda, y los dioses en recompensa le otorgan su protección y cuidado. Cuando se llega a fallar o incumplir con este contrato los dioses pueden llegar a castigar al hombre desatando su furia y provocando calamidades.[3]
Dentro de la concepción mesoamericana, los seres humanos entregaban su bien más preciado, y con el acto ritual pretendían establecer un vínculo que obligaba a los dioses a reciprocar magnánimamente el bien recibido. Se trata de una relación compleja en la que destacan dos concepciones: la necesidad que tiene los dioses de la colaboración de los hombres y la posibilidad de éstos de alcanzar la comunicación con el otro mundo a través de las ofrendas (López Austin, 1997:212).
En el caso de las ofrendas otorgadas al señor Santiago Apóstol, éstas tienen como finalidad agradecerle por todo lo bueno que tuvieron durante el año: salud, trabajo y en especial las cosechas logradas; y también para pedirle su protección y guía durante el siguiente año, que proteja a los migrantes que están en E.U., que cure a los que se encuentran enfermos y que se den buenas cosechas el siguiente año.
En especial las ofrendas de los arreglos florales, representan la luz, ya que de acuerdo con la información dada por los pobladores, dentro de su imaginario colectivo, tienen la concepción de que al ofrendarle al santo estos arreglos, le están ofrendando la luz, debido al color amarillo de las flores; y al tener una forma circular la conciben como la luz del sol. Además dentro de la conciencia colectiva esta presenta la noción de que sus antepasados adoraban al dios del Sol.
Los santos patrones ocupan un lugar muy importante dentro de las comunidades con antecedentes prehispánicos, ya que tiene un papel central dentro del proceso de sincretismo.
De acuerdo con Félix Báez-Jorge, los santos católicos sufrieron una reinterpretación simbólica, la cual consistió en trasladar los símbolos y significados atribuidos a las entidades sagradas prehispánicas rectoras del orden cósmico, a las imágenes de los santos y a sus hagiografías. De esta manera cada advocación adquirió su propio perfil singular, constituyendo así una gran gama de santos. Este proceso conllevó a la configuración de nuevas tradiciones populares donde se conservan elementos antiguos articulándolos con la nueva religión. De acuerdo con Báez – Jorge (1998), los santos han ocupado un papel central dentro del núcleo de la conciencia colectiva étnica pues contribuyen a la cohesión social y su reproducción ideológica se ha convertido en el sustento de la identidad social.
Cada sociedad y cultura tienen sus propias concepciones acerca de la salud, la enfermedad, el cuerpo humano; la vida y la muerte. Estas ideas nos permiten entender la relación que tienen las personas con el mundo sobrenatural; que de acuerdo con las creencias de las comunidades pueden ser el mundo de los muertos y de las divinidades; en los cuales, hay fuerzas benéficas y maléficas que inciden sobre sus vidas y son las causantes de enfermedades, las cuales son llamadas enfermedades culturales. Este tipo de enfermedades no son reconocidas por la medicina profesional y para las cuales no tiene explicación ni remedio. Dentro de las enfermedades culturales se encuentran los “malos aires” y el “mal de ojo”. Es en este tipo de enfermedades cuando las personas recuren a los “especialistas” (brujo, chaman, curandero, etc.), que realizan diversas practicas terapéuticas como las limpias, las sobadas, remedios, etc., con la finalidad de restaurar la salud y el bienestar de la persona. Las limpias cumplen una función muy importante dentro de la comunidad, que es la de curar este tipo de enfermedades.
Esta es una práctica terapéutica muy popular dentro de los grupos otomíes del Valle del mezquital. También es conocida con el nombre de “ejotazos” en la comunidad de “El Maye”, del municipio de Ixmiquilpan. Se realiza con la finalidad de que las personas que han cometido “pecados” se arrepientan de estos, paguen su penitencia y corrijan su comportamiento, igual mete a las personas que se han portado mal y a los niños desobedientes o que no quieren estudiar. Dependiendo de la gravedad de sus pecados o mal comportamiento es la cantidad e intensidad de los golpes que le dan a la persona.
Esta práctica podría considerarse como una práctica de penitencia con carácter correctivo, ya que es una forma de expirar sus culpas. Al momento de estar frente al altar y dejarse golpear es una manera silenciosa de reconocer su mal comportamiento ante la comunidad y sobre todo ante el santo, durante todo un año. Al momento que les infringen el castigo, no es la persona quien lo está haciendo, sino es un castigo que le impone el santo para poder permanecer de manera digna en su fiesta.
Tiene su origen en la época prehispánica, y parece estar relacionado con la adoración de los aires, llamados ahuaque (dueños del agua) o yeyecame (vientecillos) que eran los “señores de la cueva” y encargados de llevar la lluvia a los diversos lugares, que tenían un aspecto de niños, y se les ofrendaban objetos en miniatura pues se creía que tenían gustos de niños. Es decir se trataban de seres sobrenaturales propiciadores de lluvia. Es factible que en la región de Santiago de Anaya se adoraran a estas entidades sagradas dadas sus condiciones geográficas y climáticas. Probablemente tras la evangelización y el proceso de sincretismo, estos atributos fueron traspasados a la imagen de Santiago apóstol, lo cual tendría perfecta relación con el hecho de que el Señor Santiago es considerando dentro de la creencia popular de la comunidad como el “compadre” del Señor de la Magdalena, que es considerado el “Señor de la lluvia” y el invitado especial a la fiesta y muy esperado por los pobladores.
Estas ofrendas quedaron como reductos, y se trasformaron en ofrendas de dulce, alimentos de los niños Por lo tanto, al ofrendarle estas cuelgas o rosarios hechos de alimentos dulces, los pobladores, de una forma, le están pidiendo al señor Santiago que traiga la lluvia a la comunidad.
El convite está asociado principalmente a la acción de compartir y convivir entre los miembros de una comunidad. Se le considera un momento o tiempo específico que se destina a convivir o socializar y compartir los alimentos que las personas han preparado con todos los miembros la comunidad que han asistido a la fiesta, donde se pierde la sacralidad y se convierte en algo terrenal. Pero no sólo se trata de compartir con los pobladores, pues también se comparten con el santo, al ofrecen a manera de ofrenda una ración de los alimentos que prepararon y van a consumir.
Esta práctica igualmente tiene su origen en la época prehispánica, donde era muy común que en las fiestas celebradas en honor a los dioses, y en otras diversas celebraciones, se ofreciera un gran banquete al pueblo. Este banquete normalmente estaba a cargo del estado y tenía como fin compartir con los dioses y con la población todos los bienes que consideraban habían sido otorgados por los dioses. Actualmente se sigue compartiendo estos alimentos con entidades sagradas, sólo que ahora son las figuras de los santos cristianos. Durante la etapa de la evangelización, esta práctica fue tolerada y promovida por los frailes mendicantes, quienes permitían que se hicieran convites los días en que se consagraban las iglesias y en las fiestas de los santos[4] , lo cual constituyó uno de los instrumentos de evangelización utilizados con los indígenas para convertirlos a la fe cristiana.
El convite se puede interpretar de dos maneras: una como un acto de compartir al interior de la comunidad, donde comparten unos y otros un poco de lo que tienen con todos los demás; y la otra como un acto de agradecimiento y retribución hacia el santo, pues al compartir con el santo lo que la comunidad tiene, es una forma de agradecerle y retribuirle todos los beneficios que les dio durante el año, en este caso, particularmente las cosechas de maíz y frijoles, ya que en convite se ofrecen comidas preparadas con estos alimentos.
Durante la fiesta patronal las imágenes religiosas “realizan” dos tipos de saludos reverenciales: uno es el saludo entre las imágenes y otro el saludo a los 4 puntos cardinales.
El saludo reverencial entre las diversas imágenes, se puede entender como un saludo de reconocimiento y respeto entre las imágenes de los santos. Reconociéndose como entidades sagradas que tiene la misma jerarquía como entidades sagradas veneradas por la población y ocupan una misma posición dentro de la comunidad como protectores y guías de la comunidad.
En el caso del saludo a los cuatro puntos cardinales, para la comunidad simboliza la cruz de cristo. Este puede tener su origen en la cosmovisión mexica, en la cual la tierra era una gran plancha cuadrangular la cual estaba repartida en cuatro rumbos y un centro, formando el quincunce[5] , por lo que era muy importante saludar a los cuatro rumbos y volver al punto de partida, el centro.
En el caso de Santiago de Anaya, se puede observar la convivencia de dos tipos de sistemas de cargo: uno tradicional, que son las mayordomías y otro más actual, que serían los comités de la feria y de la iglesia.
Las mayordomías tienen su origen en los sistemas de cargos mesoamericanos. Andrés Medina propone que los sistemas de cargos se inscriben en la matriz comunitaria indiana, si bien es cierto que con la conquista fue impuesta una estructura política – religiosa, la base del modo de vida campesino permaneció inalterable y conservó sus particularidades técnicas e ideológicas. Estos sistemas de cargos fueron fundamentales para que se continuara la reproducción de la cultura, en el marco de su cosmovisión y ha sido una parte importante del proceso de reivindicación étnica y cultural.
En el caso de la fiesta de Santiago de Anaya, los mayordomos no cumplen las funciones tradicionales que le son asignadas, tienen dos funciones específicas que son entregar las ofrendas al santo patrono y dar de comer a las bandas musicales que están tocando en el atrio de la iglesia. Aquí se puede observar el rompimiento con el esquema tradicional de los sistemas de cargos en las fiestas patronales, y se establece un esquema más complejo, donde se encuentran interactuando tres organizaciones independientes, entre las que se distribuyen la responsabilidad de realizar la fiesta, teniendo cada una funciones y labores específicas
Los comités tienen estructuras jerarquizadas, de tradición colonial, donde se involucran un grupo grande de personas y se establecen cargos y funciones específicas como presidente, tesorero y secretario. Es decir, se puede ver la introducción de nuevos esquemas de organización que permiten una distribución de funciones y responsabilidades dentro de la realización de la fiesta. Lo que demuestra que no es una comunidad cerrada, ni autocontenida, ya que recibe el impacto y las influencias culturales del exterior y las aplica y adapta para su beneficio.
Las procesiones o peregrinaciones ocupan un aspecto fundamental dentro de la fiesta de Santiago de Anaya. De acuerdo con Ricard (1991), en México, estas procesiones se practican desde tiempos prehispánicos y en la Nueva España se implementaron y desarrollaron en el siglo XIX, impulsadas principalmente por los agustinos.
Víctor Turner (Turner y Turner, 1978), define a las peregrinaciones como un proceso ritual de movimiento que vincula distintos dominios del cosmos, se trata de una experiencia social liminal que es fruto de una decisión individual, no de una obligación impuesta. Por otro lado, Félix Báez-Jorge (1998:88), afirma que al peregrinar, el creyente participa de la inmersión en una multitud que comparte un credo devocional. Se suma a un acto que vincula el tiempo y el espacio y funciona como puente mediador entre las expresiones individuales de la fe y los lugares santos. En la peregrinación los devotos creen acumular méritos y acercarse a la gracia espiritual como resultado de sus privaciones. Las procesiones vienen a ser una variante morfológica de este desplazamiento que se ha arraigado en la religiosidad popular.
Carlos Bravo Marentes (1994) establece una distinción entre procesión y peregrinación. Indica que la primera se realiza dentro de un espacio sagrado y la segunda lleva al peregrino fuera de su espacio, a un sitio sagrado. Pero considera que más que verlas como algo separado, ambas formas deben observarse en las poblaciones indígenas como partes de un mismo proceso cultural que es el de demarcar los espacios sagrados de un pueblo. Las procesiones implican un acto de legitimación que contribuye a demarcar las fronteras de su espacio de reproducción sociocultural, favoreciendo el reconocimiento del derecho de propiedad sobre el mismo. Las peregrinaciones contribuyen a la solidaridad del grupo, causan un efecto integrativo entre los grupos participantes y se convierten en soportes ideológicos que son proyectados en sus lugares de origen e incluso en sus estructuras sociales.
Cámara Barbachano (Cámara y Reyes, 1975) señala que las peregrinaciones son de naturaleza dinámica, por lo que se encuentran constantemente en un proceso de modificación y de sus funciones de organización, integración y desintegración de complejos culturales.
Tomando como base estas propuestas, podemos decir que en el caso de Santiago de Anaya, las procesiones cumplen la función de fomentar y mantener la cohesión del grupo social, creando experiencias y lugares colectivos que pasan a formar parte de su memoria colectiva. También cumple con una función de reconocimiento, ya que al ser una actividad en la que participa toda la comunidad, al momento de encontrarse todos juntos, se reconocen como miembros de una misma comunidad.
Igualmente pueden interpretarse como la sacralización de lugares profanos, en este caso, las calles por donde se realizan las procesiones, que normalmente son lugares comunes donde transitan las personas, pero en el momento en que se realiza la procesión y transita la figura del santo patrono, adquieren un significado diferente, se trasforman en el camino del santo y adquiere un significado sagrado.
Finalmente puede interpretarse como un acto de legitimación por parte de la comunidad, donde establecen las fronteras de su territorio, asignando un espacio que les pertenece para llevar a cabo su reproducción sociocultural.
Otro aspecto importante a considerar dentro de la fiesta son las relaciones sociales. Las fiestas patronales crean y fomentan los lazos sociales entre los individuos que participan, al momento en que se involucran en actividades de la feria se ven en la necesidad de unirse y trabajar en conjunto con otros individuos, creando experiencias en común. Esto permite que los individuos se reconozcan como miembros de una misma comunidad con una memoria colectiva.
Estos lazos que se forman, pueden otorgarle determinado poder e influencia dentro de la comunidad, dependiendo con quién establece estas relaciones sociales, lo que puede traducirse en ciertos privilegios y reconocimiento social dentro de la comunidad, como por ejemplo que sea invitado continuamente a participar o que ostente determinado cargo o función por más tiempo del que comúnmente lo ostente, que tengan ciertas consideraciones con él o que pueda influir en la manera en que se realizan la cosas.
Tras realizar el análisis simbólico y de significados de la fiesta de Santiago apóstol, se ha podido determinar que esta celebración forma parte fundamental de la identidad de la comunidad de Santiago de Anaya.
Eso puede fundamentarse con las propuestas de Carlos Aguado y María Ana Portal (1992: 150), quienes afirman que las religiosidades populares sintetizan elementos culturales básicos de sus respectivas comunidades y delimitan los espacios colectivos para su recreación. Las identidades sociales son entendidas como procesos ideológicos de identificaciones históricamente apropiadas que le confieren sentido a un grupo social y el dan estructura significativa para asumirse como unidad. Esto se complementa con lo que postula Báez – Jorge (1998:84), quien dice que en torno a estas religiosidades se han desarrollado diversas manifestaciones devocionales, las cuales se encuentran asociadas a las identidades locales, regionales y nacionales
Portal (2003) afirma que las identidades se constituyen en evidencias sociales al ser apropiadas grupalmente y pasan formar parte de la ideología y la cultura de cada comunidad. A través del proceso de construcción identitario se van insertando fenómenos simbólicos, sociológicos e históricos, articulando conjuntamente aspectos fundamentales de la vida y desarrollo social de cada comunidad. Esta construcción se ha dado desde adentro del grupo social hacia afuera, y debe de analizarse de manera regional, identificando los múltiples intercambios que estos grupos realizan. Cada grupo ha recurrido a distintas estrategias para reproducir y recrear sus propios referentes identitarios.
Velasco (1997) propone que, entre los referentes más recurridos, está la organización del espacio en la dinámica económica y del tiempo que se da al interior de la comunidad, y funcionan como evidencia social de reconocimiento y jerarquía.
En el caso de la fiesta patronal de Santiago de Anaya, se puede ver claramente, cómo ésta forma parte de su identidad comunal, al encontrarse insertos en ella una gran cantidad de elementos culturales simbólicos que los define como grupo cultural de herencia otomiana, que a la vez, crean sus propias manifestaciones culturales. Esta fiesta sirve como un espacio para que la comunidad refleje muchos de sus elementos culturales que los definen y como un discurso para decirles a todas las demás comunidades vecinas y visitantes de otros lugares quiénes son ellos, cómo es su forma de vivir y su manera de entender el mundo. Mediante esta fiesta expresan su ideología a través de todos los elementos culturales que los definen como grupo étnico y el significado particular que le dan, lo cual, marca la diferencia con las demás comunidades. Mediante este fiesta, cada año la comunidad reafirma su identidad social y al involucrar a las nuevas generaciones, se aseguran que esta identidad se siga manteniendo y reproduciendo, al igual que los elementos culturales y los significados, que van asimilando y adoptando.
Dentro de los hallazgos más importantes que resultaron como producto del trabajo de campo, se encuentra que la organización de la fiesta está dividida en dos aspectos fundamentales: el aspecto cívico y el aspecto religioso. Dentro de la organización de la feria se pudieron determinar varios aspectos, el primero es que se basa en sistemas de cargos relativamente moderno, alejándose de los sistemas tradicionales presentes en las fiestas patronales. Este sistema se manifiesta en la formación de dos comités: el comité de la feria y el comité del templo los cuales tienen a su cargo determinadas actividades. En cada comité se establecen diversos puestos: presidente, secretario tesorero, vocales, ayudantes, los cuales cumplen con una función específica. También se encuentra la figura de los mayordomos, aunque en este caso en particular, no tiene la función que comúnmente cumplen (organizar todos los festejos y sufragarlos), pues sólo se encargan de la entrega de la ofrenda y darle de comer a la banda musical.
También se pudo conocer la importancia económica que tiene la fiesta, ya que deja una derrama importante para el municipio, debido a las cooperaciones de los pobladores, ventas de boletos de rifas y ventas de los comerciantes. Pero para los pobladores, esta derrama económica no se ve reflejada en la comunidad, en su opinión esta derrama debería reflejarse en el mejoramiento del municipio como vías públicas, drenaje, electricidad, etc., o de la parroquia, es decir mejoramientos que beneficien a toda la comunidad, cosa que en su opinión no ven.
Respecto a la cuestión religiosa, se hallaron varios aspectos importantes. El primero es la figura de los mayordomos, la cual otorga un estatus y prestigio dentro de la comunidad, ya que son vistos como personas que cumplieron con una obligación que tienen con la comunidad, además de que adquieren cierto conocimiento que los hace personas ejemplares y respetables. El otro aspecto importante son los diversos rituales y elementos que están involucrados en dicha fiesta, los cuales son dotados de un significado muy especial por parte de la comunidad. Cada elemento y ritual se trasforma en un símbolo que tiene un significado muy particular que le es otorgado por la comunidad dentro de su propia ideología y tradición, con la finalidad de garantizar la sobrevivencia y reproducción de la comunidad y su cultura.
El ritual que considero más importantes son las limpias y los “frijoles”, que tiene la finalidad de alejar las malas influencias y expiar sus culpas para que puedan tener la gracia y protección del santo. El elemento, que considero de mayor importancia son los arreglos florales, los cuales tienen un sentido ritual, basándose en la forma y el color. Para la comunidad estos arreglos significan la luz del Sol, la cual es ofrendada al santo, para que éste se las regrese, en forma de bendiciones como salud, trabajo, buenas cosechas durante el año, lluvias, entre otras.
Pero a pesar del marcado aspecto tradicional de esta fiesta, se pudo observar la incorporación de elementos actuales y modernos, sobre todo en el aspecto cívico de la fiesta, como la música, los alimentos y otros elementos que se utilizan, por lo que se puede concluir que no es una comunidad auto contenida y cerrada, sino que recibe fuerte influencia del exterior.
Igualmente, al realizar el trabajo de campo se observó que, a pesar de que se trata de la fiesta patronal de un solo municipio, miembros de otras comunidades que no son parte de éste participan activamente y tienen un lugar importante, lo que permite afirmar que esta feria no se guía por divisiones y fronteras geopolíticas, sino que define y delimita su propio territorio siguiendo patrones culturales comunes.
A lo largo de esta investigación se pudo observar que la fiesta patronal de Santiago de Anaya ocupa un lugar importante dentro de la dinámica social de la comunidad, ya que alrededor de esta fiesta gira gran parte de la vida social, cultural y religiosa de la misma.
El simbolismo y significado que se encuentra inserto en esta fiesta puede entenderse mediante el proceso de sincretismo religioso, surgido desde la evangelización en la época de la colonia. Este proceso no fue mecánico, consistió en una reinterpretación simbólica de las tradiciones prehispánicas (Báez-Jorge, 1998) para poder articularlas con las tradiciones católicas traídas por los españoles dando como resultado la religiosidad popular, donde es posible ver manifestaciones culturales de origen prehispánico resignificadas en el contexto religioso católico.
Se pudo llegar a la conclusión de que esta fiesta no se ha mantenido estática ni inamovible, ha tenido muchos cambios a lo largo del tiempo, se han ido incorporando, eliminando y sustituyendo elementos, esto se ha debido a diversas causas como la seguridad de los asistentes, la prohibición por parte de gobierno para utilizar determinados elementos (como la cucharilla para hacer los arcos), entre otras. Pero a pesar de estos cambios, se ha dado un proceso de re-significación de esos nuevos elementos, lo que ha permitido que se siga manteniendo el objetivo principal de la fiesta. Se entiende a la fiesta como una manifestación religiosa producto del proceso de secretismo religioso que se desencadenó tras la evangelización.
También se pudo comprobar que esta feria forma parte de la identidad social de la población que participa, ya que en torno a ella, gira gran parte de la vida social de la comunidad, como los momentos importantes del ciclo agrícola (siembra, peticiones de lluvia, primicias, cosecha, agradecimiento, etc.), y los sistemas de cargos, entre otros más.
Todos los hallazgos encontrados y anteriormente mencionados permiten afirmar esta fiesta es una manifestación de la religiosidad popular de la comunidad de Santiago de Anaya, en donde la mayoría de sus elementos son de naturaleza sincrética y forman parte de diversos procesos rituales realizados durante la fiesta, los cuales son dotados de un significado especial por la comunidad y se convierten en símbolos que representan su ideología y cultura, por lo que pasan a formar parte de su identidad como grupo social y cultural.
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[1]Término acuñado por Ma. Angélica Galicia Gordillo (2004:337) con el que denomina a la comunidad principal que guarda una relación festivo-patronal con diversas comunidades
[2]Cfr. con Velasco Toro (1997)
[3]Esta interpretación se basa en la teoría propuesta por Marcel Mauss sobre los dones y contra dones. Cfr. con Mauss (1971)
[4] El papa Gregorio Magno, en el célebre documento epistolar fechado en 1595 autorizo la celebración de los convites. Báez-Jorge (1998:85)
[5] Cfr. López Austin (1989)
[a] Licenciada en Antropología Social y pasante de Licenciada en Historia de México. Área Académica de Historia y Antropología, Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades, Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo.