El presente reporte de investigación plantea el resultado de un estudio de carácter histórico, el cual tuvo como propósito explorar las razones religiosas que sustentan la realización de occisiones rituales y cómo se articulan estas con las formas de control estatal así como con la regulación de la actividad económica del grupo social en dichos sacrificios, estableciendo así, cómo se explican desde la propia lógica de la cosmovisión indígena. Todo ello a partir del caso concreto de los sacrificios de infantes y de jóvenes varones realizados en el cenote de Chichén Itzá.
Palabras clave: sacrificio humano, cosmovisión, ritual, religión maya
This research report sets out the result of a historical study, which attends to explore religious reasons that support the practice of violent assassination rites and how these are articulated with forms of state control as well as with regulation of economical activities of the social group in these sacrifices; thus establishing how it is explained by its own logical indigenous cosmovision. All this is drawn from the concrete case of infant sacrifices and young males carried out at the Canute de Chichen Itzá.
Keywords: cosmovision, human sacrifice, rite, maya religion
El sacrificio humano en la tradición religiosa ha despertado fascinación en multitudes, provocando concepciones drásticas hasta en la academia misma. Desde el etnocentrismo occidental, que únicamente observa los rasgos bárbaros de dicho ritual con base en someras referencias de fuentes novohispanas, hasta el ultra-indigenismo que se aferra a la negación de inmolaciones masivas con carácter religioso en las sociedades prehispánicas. Para evitar caer en alguno de estos extremos es preciso apegarse a una postura meramente científica mediante la consulta directa de las fuentes sobre el tema y el análisis crítico de las investigaciones contemporáneas (López Luján y Olivier, 2010).
Esta investigación se enfocó en dos tipos de occisiones rituales, los sacrificios de guerreros y las inmolaciones de infantes, cuyos restos han sido encontrados en el famoso Cenote Sagrado de Chichén Itzá, que es el espacio que delimita esta investigación.
El objetivo de este trabajo de investigación es que, a través de ahondar en el estudio de los rituales del Ch´e´en K´u[1]en Chichén Itzá, se realice un esfuerzo intelectual para comprender el propósito de los sacrificios humanos realizados en el cenote; lo cual requiere un análisis no sólo del ritual mismo sino también de todos sus componentes y del contexto en el que sucede, al considerarse que los elementos son significantes y nos indican las razones de la validez de estas prácticas. Esto nos auxilia a formular el nivel de control estatal y de funcionalidad económica inmersa dentro de la religiosidad de la occisión ritual al comparar, describir y contrastar los rituales que parecen tener una connotación de tipo control estatal que son los “Rituales guerreros” y los que se asocian con otras motivaciones como son los “Sacrificios agrarios”, en cuya celebración participan distintos miembros de la población incluyendo niños, quienes desde su nacimiento eran escogidos para ser sacrificados y cuyo cuidado no se sabe si estaba a cargo del Estado o de las familias de estos infantes (Escalante y Martínez, 2010:16-21). Lo que nos llevó a formular las siguientes preguntas de investigación: ¿Cuáles son los factores que subyacen a la práctica del sacrificio humano inmersos en los rituales celebrados en el Cenote Sagrado de Chichén Itzá? y ¿de qué forma se articulan dentro de la cosmovisión maya prehispánica?
La hipótesis que sugiere este estudio es que la práctica de occisión ritual en Mesoamérica tuvo una importancia más fuerte que en otras sociedades del mundo lo que le permitió prolongar su continuidad en el tiempo y que, a diferencia de otros pueblos en los cuales el sacrificio humano perdió fuerza a partir de la formación de la organización estatal —como es el caso de las sociedades del viejo mundo—, este ritual se intensificó en Mesoamérica con la creación del Estado, en especial durante el horizonte Posclásico.
Al ser esta investigación de carácter histórico, se aplicó la metodología propuesta por la corriente de los Annales en la cual se toman en cuenta diversos tipos de fuentes no sólo los testimonios escritos, para así lograr una historia interdisciplinaria, crítica, analítica, explicativa y abierta. Estas fuentes son: las prehispánicas abordadas por la arqueología y la antropología física, los testimonios documentales tanto prehispánicos como novohispanos y los estudios históricos y etnográficos de los siglos XX y XXI, para así poder comparar la información existente acerca de este tema. Se estudiaron los códices mayas, Madrid, Paris y Dresde; los textos novohispanos tanto mayas y españoles como el Popol Vuh (Recinos, 1987, Garza, 1980 y Craveri, 2013), los Libro de Chilam Balam de Chumayel (Garza, 1980 y Médiz, 2001)el Memorial de Sololá (Garza, 1980), el Titulo de los Señores de Totonicapán (Garza, 1980) y los Cantares de Dzilbalché (Garza, 1900 y Nájera, 2007)así como las obras creadas por cronistas o frailes como Diego de Landa (1978). En cuanto a las fuentes arqueológicas se revisaron los resultados de investigaciones en Chichén-Itzá como son los estudios de Eric Thompson (1972 y 2006), Piña Chan (1968), el Departamento de Arqueología Subacuática de la Universidad de Yucatán (2004, 2007) y otros investigadores del INAH entre los que destaca Luis Roberto Martos López (1972 y 2010). Con respecto a las fuentes historiográficas se revisó el material producido en los siglos XX y XXI que versa sobre los aspectos de legitimación de poder en este sitio arqueológico: Martha Ilia Nájera y Alberto Morales Damián (2009), Stephen Houston y Andrew Scherer (2010). También se utilizaran los estudios iconográficos y epigráficos abordados por Alfonso Lacadena (2000), Alberto Morales Damián (2006), Laura Sotelo (2002), Yuri Knorosov (1999), Gabrielle Vail (1996) y David Stuart (2001); los análisis de la Antropología física realizados a las osamentas humana por Guillermo de Anda Alanis (2004 y 2007), Vera Tiesler y Andrea Cucina (2008 y 2010), por el propio Román Piña Chan (1968) y Ernest A. Hooton (1940), apoyando siempre la realización de este trabajo con las obras de comprensión del pensamiento mesoamericano de Alfredo López Austin (1998, 2010 y 2013) y Gabriel Espinosa Pineda (2002 y 2008).
De acuerdo a lo planteado, se realizó un trabajo propio de historiador de las religiones[2]pero desde el enfoque de la cosmovisión mesoamericana, por lo que este trabajo aporta datos no sólo a la historia, sino también a la antropología e incluye conceptos que han sido abordados por la sociología y la economía. Sin embargo nos enfrentamos a la desventaja de encontrar escasa manifestación plástica del sacrificio de infantes en cuerpos de agua tanto en el área maya cómo en el resto de Mesoamérica durante el periodo prehispánico, pues aunque existen vasijas que plasman occisiones rituales de menores, estas aluden a propósitos diferentes de los agrarios, al suceder en diferentes contextos y escenarios, razón por la cual le dimos una especial importancia a los códices, donde sí se ejemplifica la celebración de rituales de carácter agrario, por ello también realizamos una comparación entre los códices mayas y los códices coloniales del área náhuatl.
En la consideración de que el sacrificio humano es una manifestación de la religiosidad experimentada por los mayas prehispánicos, entendemos que este fenómeno retrata una visión particular del cosmos y del hombre, por lo que nos ofrece una ventana a la cosmovisión del México Prehispánico, por ello el análisis del presente estudio se enmarca precisamente en la teoría de la cosmovisión.
En el marco de los estudios mesoamericanos, tenemos dos corrientes acerca de la teoría de la cosmovisión, una encabezada por Johanna Broda y la otra por Alfredo López Austin. Broda plantea que la cosmovisión es: “La visión estructurada en la que los antiguos mesoamericanos combinan de manera coherente sus nociones sobre el medio ambiente en que vivían y sobre el cosmos en que situaban la vida”(Broda, 1999:462), por lo que la cosmovisión para esta autora, es la forma en la que un grupo percibe la naturaleza y la ubica como un aspecto del pensamiento religioso. Por su parte, Alfredo López Austin aborda el estudio del pasado mesoamericano mediante la construcción teórica de la cosmovisión, entendiéndola como un conjunto sistemático y coherente, como una totalidad a partir de la cual es posible inquirir en cuestiones particulares de la religiosidad, la política y la magia entre otros aspectos (Medina, 2000:210-217). Esta última perspectiva será el modelo teórico que se utiliza en esta investigación, con el propósito de adentrarnos en los elementos y razones inmersos en una occisión ritual los cuales están insertados en una lógica religiosa que la dota de significación.
López Austin redefinió cosmovisión como:
Hecho histórico de producción de procesos mentales inmerso en decursos de muy larga duración, cuyo objeto es un conjunto sistémico de coherencia relativa, constituido por una red colectiva de actos mentales, con la que una entidad social, en un momento histórico dado, pretende aprehender el universo en forma holística (López Austin, 2013:3).
Dentro de los elementos que conforman la cosmovisión mesoamericana, destaca la “religión”, por lo que fue necesario conceptualizarla, y en ella encontramos los conceptos que se abordaron en esta investigación, que son: sacro, mito y rito.
Es necesario destacar que una cosmovisión podría admitir a más de una religión en su estructura, si dicha religión no es una parte fundamental de la cosmovisión (Espinosa, 1996:57). Este estudio se enfocó en las manifestaciones de la religión, teniendo claro que la religión en la cosmovisión maya es un hecho omnipresente y fundamental, lo que nos lleva a revisar que se entiende por religión, a partir de los conceptos de cinco teóricos; García Bazán, Durkheim, Eliade, Geertz y Marzal.
De acuerdo a los conceptos de religión formulados por los precitados autores, este estudio se inclinó por tomar la interpretación de Manuel M Marzal sobre el concepto de religión de Clifford Geertz, que dice así: “la religión es una perspectiva que se expresa en actitudes y motivaciones profundas, se legitima por la autoridad de la hierofanía y se conserva por la acción ritual y sirve para dar un sentido transcendente a la vida”; es decir, para Marzal la religión está sustentada en la autoridad de la manifestación de lo sagrado y es por medio del ritual que toma permanencia, de esta manera para el creyente, el sentido de la vida transciende.
Marzal añade que entiende por perspectiva y perspectiva religiosa. Por perspectiva entiende un modo de ver la vida y como perspectiva religiosa busca conocer lo que realmente es, por lo que el hombre religioso intenta alcanzar la razón última de las cosas y se sitúa en lo que considera lo propiamente real (Marzal, 2002:134-137). Dicha perspectiva religiosa opera dentro de un conjunto de símbolos, por lo que la perspectiva religiosa genera cierta certeza que no se cuestiona y a veces absorbe a otras perspectivas. De esta manera las personas que tienen la idea de que las divinidades y sus intermediarios actúan directamente en el mundo tienden a dar explicaciones religiosas a fenómenos sociales, como menciona Geertz “las concepciones religiosas se extienden más allá de sus contextos metafísicos, por lo que las concepciones religiosas pueden llegar al terreno de la vida secular” (Geertz, 1965:215–216).
Bajo la consideración de que el estudio de la cosmovisión está influenciada a nivel teórico por las corrientes de la sociología moderna francesa encabezada por Marcel Mauss, Levi Strauss y Émile Durkheim, revisamos como Durkheim define a lo “sacro”, en su obra Las formas elementales de la vida religiosa. Durkheim divide al mundo en dos reinos, uno de éstos contiene a lo sacro y el otro a lo profano, de esta manera las creencias, mitos, dogmas y leyendas son representaciones o sistemas de representación que expresan la naturaleza de las cosas sacras, las virtudes o poderes que le atribuimos o las relaciones que mantienen entre sí y las cosas profanas, entendiendo como sacro no únicamente a los dioses y espíritus, sino a una roca, un árbol, un trozo de madera es decir cualquier cosa puede ser considerada sacra (Durkheim, 1982:9-38). Las cosas consideradas sacras tienen una superioridad sobre las profanas en dignidad y poder, por esto el hombre las busca y se inmola en ellas en menor o mayor grado y la relación resultante entre éstas puede ser de miedo, terror, amor o placentera para el hombre, quien no está siempre en una posición de inferioridad respecto a los dioses, pues puede dejar de rendirle tributo y otorgarle ofrendas o castigar al fetiche que representa la causa de su infortunio.
Según Durkheim en el mundo las categorías de sacro y profano son las que están más claramente diferenciadas entre sí, ahora los seres que pertenecen a estos dos reinos que no tienen nada en común, si pueden pasar de uno a otro para lo cual se requiere de ritos de purificación como los que se celebran en un eucaristía o en una iniciación, también se tiene el tránsito inverso el cual se puede dar por el disloque de deidades y entidades producido por el advenimiento de nuevas manifestaciones de lo sacro, el desgaste de valores. Esto lo podemos observar en los rituales de preparación previos al sacrificio humano pues en el pensamiento religioso mesoamericano, el sacerdote, los participantes, la víctima, el lugar y los instrumentos carecen en sí mismos de las condiciones para el ritual, por lo que es necesario someterse a ritos de purificación para poder después penetrar en el mundo de lo sagrado (Nájera, 1987:111).
Para Eliade, lo sacro es casi indefinible, pero se caracteriza por ser diferente de lo profano, aunque puede manifestarse en una región del mundo profano y puede hacer de un objeto profano, una hierofanía. Por lo que para conceptualizar lo sagrado es necesario comparar toda hierofanía (Eliade, 2007:25-56). Lo sagrado para el homo religiosus es lo real, lo que ontológicamente pertenece al ser, por ello devela un modelo ejemplar inmerso en los relatos míticos, que es lo sucedido en illo tempore, de esta manera el mito fundamenta la verdad absoluta de cómo se originó algo y hace de una acto algo simbólico, por ejemplo el trabajo agrícola en las sociedades sacralizadas (Elíade: 1985:84-86).
Lo sagrado en la cosmovisión mesoamericana toma sus propios tintes, González Torres (1983) apoyándose de las contribuciones de otros investigadores cómo; Preuss, Nicholson, Seler, Carrasco, Matos Moctezuma, León Portilla, López Austin, Broda, Graulich y tomando como base el planteamiento de Otto y Eliade, lo caracteriza así:
1.-Es lo opuesto a lo profano. Es lo totalmente otro.
2.-Está contenido en lo sobrenatural[3].
3.-Es irracional en tanto que está más allá de la razón.
4.-Es la parte esencial de la religión.
5.-Implica una fuerza o poder y se puede equiparar al concepto de mana.
6.-Para describir lo sagrado y lo sobrenatural se utilizan analogías tomadas de las realidades que rodean al hombre.
(González, 1983:90)
Jacorzynski (2004) añade que lo sagrado en el mundo mesoamericano es otro aspecto de la realidad, el cuál es revelado a un privilegiado grupo de personas, mediante los sueños o en la celebración de los rituales. Por lo que condensando los conceptos anteriormente propuestos, en este estudio entenderemos lo sagrado específicamente en Mesoamérica, como lo opuesto a lo profano, cómo algo sutil, eterno, cíclico, renovable, genérico, dual que se puede ver como el centro del orden que regula el comportamiento del cosmos y de la sociedad.
En cuanto al “mito”, precisamos que existen dos tipos, el mito de origen, que es la recitación de un suceso en un tiempo en el cual se originaron diversos aspectos de la civilización y el mito de creación, el cual recita el origen del cosmos y del hombre en un tiempo divino (Croatto, 2002:82-86). Mercedes de la Garza comenta que
Ante el misterio, que ofrecen todos los seres y cualidades del mundo circundante, los hombres recurrieron a una explicación sobrenatural, y así surge el mito cosmogónico, como una historia sagrada, como el relato del primer acontecimiento que tuvo lugar en un tiempo estático primordial, y cuyos principales protagonistas son los dioses (Garza, 2002:53).
Por lo que el mito responde a la necesidad humana de explicar lo que el hombre considera difícil de conceptualizar. Es lo que Alfredo López Austin entiende como “el esfuerzo del hombre por conocer la realidad profunda de la vida cotidiana; pero debe hacerlo a través del conocimiento del origen, porque en el origen están los arquetipos, y el hoy es la combinación de un conjunto de arquetipos que pueden descubrirse en los distintos ciclos calendáricos” (López Austin, 2006:382). Entiendo el mito como lo antes enunciado, el hombre hace alcanzable el conocimiento inmerso en lo más profundo de los actos cotidianos, de esa forma López Austin afirma que el mito es también una expresión de la cosmovisión, y con ello se revierte en la acción cotidiana, justificándola.[4]
El “rito”, al ser una forma de lenguaje religioso expresa una experiencia de lo sagrado[5]y dado que la forma en la que se expresa este lenguaje es determinada por la cosmovisión (Croatto, 2002:61-62), es esencial enunciar que el rito nace del gesto físico, mediante el cual el hombre expresaba la vivencia de lo sagrado. El rito es un símbolo[6]actuado y tiene un impacto fuerte en el grupo social. Al igual que el mito, el rito es narrativo, es un texto visual que puede ser visto y vivido por los participantes. El rito es un grupo de gesticulaciones con un desarrollo coherente en acción, al ser un lenguaje gestual requiere de la comunicación mediante la palabra por lo que necesita al mito, ya que se considera que el mito recita lo que el rito escenifica (Croatto, 2002:84-85). Mediante el rito los actos divinos son actualizados en la escena ritual, todo rito requiere de un espacio sagrado, de un grupo de personas, de cierta indumentaria y de los instrumentos ceremoniales.
Dentro de la religión maya el rito constituyó uno de los aspectos de mayor relevancia, al ser el medio por el cual el homo religiosus manifestaba su riqueza espiritual y podía entrar en contacto con el ámbito de lo sagrado (Nájera, 2002:115) y con todo aquello perteneciente a la esfera de lo anecuménico. Mediante el rito se propiciaba el beneficio de las deidades sobre los seres humanos, al mismo tiempo que se adentra en el conocimiento de los designios sagrados que se dictan sobre el mundo.
El rito es una conducta social al haber sido establecido ya sea por alguna autoridad de alto prestigio dentro de una sociedad o por la costumbre, el procedimiento del ritual era transmitido de generación en generación y su validez recaía en la creencia de su efectividad por parte de los creyentes (Nájera, 2002:116). Las expresiones verbales y corporales conforman al rito, pero sólo tiene significado si se piensa que fue instaurado por las deidades in illo tempore, y aprendido por los humanos más tarde, por lo que es necesario conservar el orden dictado en los orígenes y comportarse de acuerdo a lo pautado, los rituales podían ser públicos, privados, colectivos o individuales (López Austin, 1998:5-14).
Este trabajo concentra su atención precisamente en dos tipos de rituales mayas de occisión, los sacrificios guerreros y las inmolaciones agrarias; se entiende como sacrificio humano el acto ritual mediante el cual se lleva a cabo una occisión, en dicha práctica el occiso es una persona de género y edad indistinta. En el pensamiento mesoamericano estos sacrificios tienen como finalidad la marcha y continuidad del universo (Nájera, 1987:9–11), obedeciendo a la concepción que para la renovación de la vida era esencial producir la muerte, ya que mediante la muerte se reactivan las fuerzas genésicas que facultan a la comunidad para la continuidad de su existencia (Nájera, 1987:14).
Como resultado de la información recabada durante el proyecto de investigación, obtuvimos una variada y enriquecedora cantidad de detalles y componentes para contestar las preguntas de investigación y contextualizar el fenómeno, por lo que los resultados se presentaron en cuatro capítulos. En el primero se planteó el problema y conceptos dentro de la teoría de la cosmovisión. Iniciamos explicando lo que se entiende por cosmovisión y como esta incluye a la religión para después presentar una breve discusión sobre los conceptos de religión, sacro, mito y ritual, destacando qué es sacrificio humano y cómo es entendido en la tradición religiosa mesoamericana.
En el capítulo dos se explora la realización del sacrificio humano en Mesoamérica durante la época prehispánica, tomando como ejemplo conductor el sacrificio humano entre los mexicas, debido a que existe un mayor número de testimonios documentales que versan sobre esta cultura y a que se cuenta con abundante literatura científica sobre ellos. Se comienza por resaltar la importancia de la inmolación ritual dentro del pensamiento mesoamericano como un elemento fundamental de su vida religiosa y de su realidad social. También se mencionan las teorías y posturas bajo las que el fenómeno ha sido abordado, las cuales en algunos casos son completamente opuestas, al ser realizadas por personas con distinta óptica sobre del problema y provenientes de diferentes disciplinas y tiempos, por lo que al leerlos en ocasiones nos encontramos con términos que hoy denominaríamos anacrónicos.
Después se presentan los tipos de sacrificio humano que se realizaban en la época prehispánica y el origen de éstos dentro de la mitología mesoamericana, lo que nos llevó a identificar los propósitos de cada occisión ritual y a distinguir sus divergencias. Posteriormente se menciona la antigüedad hasta ahora identificada de estas prácticas rituales, las cuales se remontan hasta el Formativo.
Luego se identificaron las deidades a las cuales se les veneraba con las inmolaciones humanas. Tras esto, se exponen los elementos que conforman la occisión ritual, la función de ellos y se resalta la importancia del tiempo y espacio, conceptualizados como sagrados para la realización del sacrificio. Entre los componentes se destaca el tipo de victimas sacrificiales, las cuales eran cuidadosamente seleccionadas según determinadas características necesarias en cada sacrificio y el medio de obtención de dichas víctimas. De igual manera se describen las diferentes etapas dentro del sacrificio humano, que van desde los rituales previos y preparativos hasta tratamientos póstumos o antropofagias colectivas. Finalmente en este segundo capítulo se desarrolla de forma breve el papel económico y político dentro de la realización del sacrificio humano, en esta parte se explica la escasa importancia que tenía la individualidad frente a la concepción de colectividad.
A través del siguiente capítulo logramos describir el tiempo mítico plasmado en la riqueza literaria, producida por los mayas durante el periodo novohispano y en ella nos aventuramos en el universo de las prácticas sacrificiales, que después ponemos a dialogar con su correspondencia histórica, manifestada en las evidencias arqueológicas de tales occisiones. Mediante la comparación y contraste de la información obtenida en los mitos provenientes de los textos mayas coloniales, como el Popol Vuh, El Chilam Balam de Chumayel, el Memorial de Sololá y el Título de los señores de Totonicapán y de las descripciones de los rituales realizados en la época prehispánica retratados en los Cantares de Dzitbalché. La consulta de estas valiosas fuentes nos brindó de forma detallada la importancia, origen mítico y simbolismo de tres rituales en específico, el flechamiento, la extracción de corazón y la decapitación, lo que finalmente presenta la legitimación ideológica necesaria para sustentar la realización de occisiones rituales y de su continuidad en el tiempo.
El capítulo cuatro ofrece la oportunidad de conocer particularmente las occisiones rituales celebradas en el Ch´e´en Kú. Al ser el capítulo más extenso y demandante, y que concentra la mayor cantidad de información se dividió en dos apartados; Los cenotes en la geología y la concepción maya y Los rituales guerreros y los sacrificios agrarios.
El primer apartado, se sirve de la interdisciplinariedad al plantear información geológica y topográfica acerca de los cenotes, su edad, origen, colores, formas, componentes y la clasificación de los tipos de cenotes existentes, de igual manera nos apoyamos de la biología para esbozar sobre la flora y la fauna que habita en dichos cenotes. Después se presenta la forma en que estos cuerpos de agua son representados en la plástica maya, ya que esta representación refleja la concepción maya del cenote, el cual fue incluido en los tres códices mayas y cuyo valor como sitio de culto y veneración es aun conservado por las comunidades mayas actuales. Los códices nos brindaron la oportunidad de aproximarnos al estudio de las deidades, personajes y elementos con los que los cenotes eran representados, lo que permitió que mediante un ejercicio iconográfico y el apoyo de la lectura de glifos mayas, se estableciera que tipo de rituales eran celebrados y cuáles eran sus propósitos.
El segundo apartado explica detalladamente dos tipos de occisiones rituales, las cuales dan el nombre a la tesis y presentan los resultados de más de dos años de investigación sobre el tema, la cual pasó desde la consulta de leyendas populares hasta la entrevista con uno de los antropólogos físicos que realizaron estudios tafonómicos y osteológicos a los restos humanos recobrados décadas antes por Piña Chan. Se comienzo con los resultados arrojados por la antropología física acerca de estos huesos, después de identificar tres tipos de occisos, se comparó y contrastó la información proveniente de diversas fuentes e investigaciones acerca de estos rituales. Cabe destacar, que a mi parecer, esta es la parte que aporta más al conocimiento y entendimiento de dichos rituales, pues se recopilaron datos procedentes de diferentes disciplinas, lo que enriqueció los planteamientos y permitió ver conjuntamente las diferencias y similitudes entre las diversas fuentes consultadas.
Este capítulo nos enfrentó al reto de lograr encontrar evidencia arqueológica de los sacrificios de infantes y poder así ampliar las fuentes de información, sin embargo al haber una nula representación de sacrificios de infantes en cenotes dentro del área maya, se plantearon otras interrogantes al problema, para las cuales se ofrecieron tangencialmente algunas respuestas. Por lo que el capítulo cuatro nos permite conocer la importancia de los cenotes en la religión maya y en particular la sacralidad con la que era concebido el Ch´e ´en K´u. El cenote sagrado es considerado hasta hoy el único que presenta osamentas humanas con clara evidencia de cortes o tratamientos asociados a la muerte ritual.
De acuerdo a los testimonios acerca del sacrificio humano en el área maya y en toda Mesoamérica, podemos definir que la práctica de inmolación ritual era precisamente la ofrenda máxima con la que se veneraba a las deidades, la cual consistía en la destrucción total de la ofrenda mediante la muerte. La solemnidad del rito partía de dos peculiares razones. Una, la recreación de un mito in illo tempore;la segunda, es el pago por la deuda sagrada, entendiendo que si los dioses mismos se habían sacrificado para la creación, orden y sustento del cosmos, entonces los humanos debían mostrar reciprocidad por los favores otorgados por las deidades, ofreciéndoles los corazones para su sustento aderezados con aroma de copal.
De la primera tenemos como ejemplola fiesta mexica de Panquetzaliztli, en cuya ceremonia se repetía el nacimiento y primera batalla de la deidad tutelar Huitzilopochtli; entre los mayas del clásico el ritual de decapitación de los gobernantes de señoríos vencidos, Ch’ak B’aah, se argumenta bajo la mítica narración de un antiquísimo suceso vivido en el inframundo, la contienda de los gemelos divinos contra los nueve señores del inframundo, en donde durante diferentes pruebas iniciáticas en el Xibalbá, Hunahpúfue decapitado por los murciélagos, al igual que lo había sido su padre Hun-Hunahpú, quien tras ser decapitado fue capaz de producir semen divino en un chisguete de saliva.
De la segunda, encontramos una muestra en el mito de los cinco soles, contenido los Anales de Cuauhtitlan, donde se señala que para la creación del quinto Sol, es preciso que sacrifique una deidad, Nanahuatzin.Por su parte, en dos de los textos mayas coloniales, el Popol Vuh y El título de los señores de Totonicapán, encontramos como los quiches deben ofrendar corazones a Tohil a cambio de haber recibido el don del fuego, de hecho es necesario precisar que antes de ofrendarle corazones intentaron agradecerle con otras ofrendas, sin embargo a Tohilsólo le complacía ser venerado con corazones.
Es importante mencionar que de acuerdo al mito de Tohil, el sacrificio humano debe ser celebrado bajo estrictas condiciones tanto de las víctimas, como la de los sacrificantes y la de los sacrificadores y antecedido de una serie de rituales preparatorios. Para esta investigación cabe destacar que Tohil demanda más “pagos”, es decir más sacrificios por extracción de corazón, al enviar a los quiches a conquistar a otros señoríos mediante la guerra sacra, para la toma de cautivos; sin embargo la voraz deidad no se contenta con las ofrendas y exige más sustento, lo que ocasiona que los quiches intensifiquen la práctica del sacrificio humano mediante el rapto de personas para así complacer a su dios y seguir obteniendo favores de él.
Como notamos, tanto en los mitos mayas como en los mitos de otras áreas de Mesoamérica, está presente la necesidad religiosa de la celebración de las occisiones rituales, la cual se encuentra develada en los mitos y se reactualiza en el ritual. De igual forma en las narraciones míticas, comenzamos a vislumbrar qué factores subyacen a la práctica del sacrificio humano, como lo son la necesidad de guerra por expansión que, al dotar de más poder al señorío vencedor hacen que la deuda de sangre aumente para con las deidades, incrementando el número de sacrificios. De igual manera se legitima ideológicamente el rapto, si es para alimentar a las deidades. De hecho, todo indica que inicialmente los sacrificios eran de nobles del propio señorío, sin embargo esto fue sustituido paulatinamente por víctimas sacrificiales provenientes de otros señoríos. Es decir, la preferencia por cierto tipo de víctimas implica el proceso de expansión económica y política de determinado grupo.
La importancia y significación del sacrificio humano en Chichén Itzá están plasmadas en las manifestaciones arquitectónicas del sitio, en él un juego de pelota, el tzompantli, al igual que en una diversa cantidad de muestras escultóricas, como lo son frisos, columnas y muros decorados con guerreros que hacen cautivos a otros guerreros. Dichos cautivos se muestran siendo sacrificados por los nakomes y se encuentran escenas de cómo los corazones de los occisos son ofrendados a las deidades, por lo que en la plástica del sitio prevalece la preocupación por los sacrificios guerreros, aludiendo a la triada sagrada de guerra, sacrificio y creación.
Por otra parte, el lugar preciso de nuestra investigación, el Cenote Sagrado de Chichén Itzá nos ofrece material arqueológico que evidencia la práctica del sacrificio humano, al haber sido el contenedor de cuchillos sacrificiales, vasijas en las que se depositaban ofrendas, objetos en los que se ejemplifican los rituales guerreros, como lo son los discos H, F y L que analizamos en el último capítulo, cuyo contenido coincide con la representación de guerreros de Venus del Códice Dresde, además en el programa iconográfico de dichos discos, se identifican ornamentos, como sartales, pectorales, brazaletes, narigueras y orejeras encontradas dentro del cenote, que pertenecían a los sacrificadores y a los captores.
Al ser los occisos “guerreros” de acuerdo a las osamentas encontradas de hombres jóvenes en el Cenote Sagrado y al estar representados guerreros mayas y guerreros toltecas o zuyuanos —ataviados como guerreros de Venus—, sugerimos que precisamente el captor se empodera mediante la derrota del vencido, no sólo a nivel político sino también a nivel ideológico, pues está facultado para llevar ofrendas a las deidades, demostrando que es el más fuerte y que esto le otorga la facultad de gobernar, razón por la cual, al realizar el sacrificio humano se cumple con la veneración a las deidades, al mismo tiempo el gobernante legitima la existencia de un orden y conocimiento establecido en los mitos. Recuérdese que el viaje iniciático al inframundo de Hunahpú e Ixbalanqué, es una narración mítica en donde, de forma excepcional, se sientan las bases de lo que debían de ser las conductas sociales y los roles políticos. Por tanto, los rituales guerreros son el medio por el cual, al reactivarse las fuerzas genésicas, se obtiene la certeza de la continuidad de la vida y orden del cosmos, lo mismo que del equilibrio y funcionamiento del estado y de la dinastía vigente. Los denominados sacrificios agrarios cuentan con la contundente evidencia ósea extraída del cenote de inmolaciones de niños o niñas. Las osamentas de infantes muestran el tratamiento cultural asociado a las prácticas sacrificiales como son las marcas de exposición al fuego, la desarticulación, las fracturas en vertebras y cortes en las costillas. Pese a no ser representada en la plástica de Chichén Itzá, ni en ningún otro sitio con cenotes, todavía se puede vincular con los sacrificios en honor a los Chaak, pues esta práctica era extendida en toda Mesoamérica no solo en el área maya y no se requería de su representación en el arte para llevar a cabo la celebración de rituales de fertilidad, en los cuales los niños son los contenedores de las deidades de la lluvia o la ofrenda que ellas reciben. Además, de acuerdo a lo expuesto acerca del sacrificio en Mesoamérica, los sacrificios asociados con la actividad agrícola parecen ser los más antiguos y los de infantes relacionados con cuerpos de agua precisamente tienen como fin la abundancia de lluvias para disponer de agua dulce con la que se riegan los campos, donde se cultiva el sagrado alimento con el que se nutre toda la humanidad.
Existen representaciones de sacrificios de niños que se encuentra en las vasijas del Clásico aludiendo al uso de los corazones de los infantes, como alimento del way —una de las entidades anímicas—del gobernante, pero estos no se pueden vincular con los motivos de las occisiones realizadas en el cenote, bajo la consideración de que los cenotes son lugares sagrados, contenedores del suhuy ha’, “agua virgen”, hogares de los Chaak. Tomando en cuenta que el Ch´e´en K´u, es un lugar de ofrenda y veneración y un sitio de peregrinación desde el periodo Clásico, se sugiere que no pudo haber sido un depósito de cuerpos desprovistos de sus facultades anímicas y del líquido divino, como lo son los cuerpos representados en la cerámica del Clásico.
Así que concluimos señalando que en el Cenote Sagrado de Chichén Itzá prevalecen dos propósitos dentro de una misma práctica religiosa, el ritual del sacrificio humano. El primero de ellos, es la fecundación de la tierra, dadora de alimento divino e inseminada por la lluvia sagrada Chaak, quien al desdoblarse en cuatro y habitar en los cenotes necesita ser renovado y fortalecido mediante la inmolación de los infantes; con estos sacrificios agrarios se fortalece y garantiza el ciclo agrícola, el cual es el sustento tanto alimenticio como económico de la comunidad. El segundo propósito es la reactivación de fuerzas genésicas propias de la triada guerra, sacrificio y creación, la cual se ve retratada en los rituales guerreros por el sacrificio de jóvenes varones, en donde encontramos una fuerte preocupación por asociar el cumplimiento de la deuda sagrada con las deidades y la legitimación de la autoridad del gobernante sobre los vencidos y sobre su señorío mismo; nos permite ver la forma en que el ritual sirve como argumento de poder, de control político y de mediador económico. Ya que la guerra sirve para obtener nuevos señoríos tributarios y faculta a los mejores captores de prestigio y beneficios económicos, podemos ver la forma en que tres componentes sociales, religión, política y economía, son articulados dentro de un mismo fenómeno, ya que son parte de una misma cosmovisión.
Dejando abierto el camino para profundizar más en el tema, esperando que en algún momento los avances de la antropología física nos permitan saber a qué género pertenecían los infantes y si esto era un factor determinante en su elección. Quedamos también en espera de posibles hallazgos de restos óseos en otros cenotes que nos hablen de esta práctica ritual, o de nuevas posturas acerca de las osamentas encontradas que han sido catalogadas como propias de depósito funerario.
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[1]Vocablo que en maya yucateco que significa “pozo sagrado” y refiere al cenote de los sacrificios (Barrera, 2007)
[2]“La meta del historiador de la religiones es la de comprender y aclarar a los demás el comportamiento del homo religiosus y su universo mental”(Eliade, 1985:137).
[3]En esta afirmación cuidamos de reflexionar lo que apunta Pritchard, al mencionar que lo que nosotros señalamos como “sobrenatural” por ejemplo la brujería para otros (hombre primitivo) puede ser lo natural, pues para esos humanos la brujería, la magia es lo natural.
[4]Comunicación personal de Alfredo López Austin durante el seminario Pensamiento Mesoamericano (enero-junio 2014).
[5]La experiencia sagrada, aunque se trate de lo numinoso es una experiencia humana condicionada por su contexto histórico y cultural y busca lo infinito y pleno irrealizable en la instancia humana (Croatto, 2002:61).
[6]Croatto define el símbolo como “la forma básica de la expresión religiosa por llevar en su propia noción una referencia a otra cosa).
[*] Proyecto de investigación para obtener el grado de maestra en Ciencias Sociales (PNPC, Conacyt)
[a] Maestra en Ciencias Sociales, Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades, Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo.