La reacción contra el positivismo y contra el pensamiento que quería reducir el conocimiento al conocimiento científico, se había iniciado en Francia con Émile Boutroux, Félix Ravaisson, Charles Renouvier y Jules Lachelier. Boutroux (1854-1929) sostenía en su libro “De la contingencia de las leyes de la naturaleza”, que el lenguaje científico es siempre abstracto y que, por lo tanto, no se adapta exactamente a la realidad variada y rica del mundo.
Palabras clave: Metafísica, ciencia
The reaction against positivism and against the thought that wanted to reduce knowledge to scientific knowledge, had begun in France with Émile Boutroux, Felix Ravaisson, Charles Renouvier and Jules Lachelier. Boutroux (1854-1929) argued in his book "On the contingency of the laws of nature", that scientific language is always abstract and that, therefore, it does not exactly adapt to the varied and rich reality of the world.
Keywords: Metaphysics, science
Las ciencias son un lenguaje cómodo para entender las leyes generales de la naturaleza, pero no explican el mundo en su infinito detalle de creación y de riqueza. La ley de la gravedad explica como caen todas las piedras, pero no explica esta experiencia de lanzar ahora una piedra.
Este movimiento espiritualista adquiere su mayor cohesión en una de las filosofías más profundas de nuestro siglo: la filosofía de Henri Bergson.
Tiempo, espacio, duración, libertad
Bergson siguió en su filosofía un método que él mismo expone con la sencillez y la claridad que acostumbra. Este método consiste en ocuparse de un problema, un solo problema limitado, y analizarlo hasta sacar todas las consecuencias que de él se derivan. Llama Bergson a este método el método de las líneas de hechos.
Todos los libros de Bergson comienzan con un problema aparentemente muy especializado y terminan por tratar cuestiones fundamentales de la vida y del pensamiento. Se ha acusado muchas veces a Bergson de irracionalismo porque su filosofía se basa en la intuición. Esta actitud deriva de dos confusiones. La primera reside en creer que Bergson menosprecia a las ciencias; la segunda en pensar que su intuición es meramente emocional, vaga y subjetiva.
Bergson en efecto, no desprecia a las ciencias. Lo que trata de hacer Bergson es situar las ciencias en su lugar, darles toda su importancia en cuanto están ligadas al cómo de las cosas.
Trata de mostrar que existe un conocimiento más profundo y de mayor importancia vital que el conocimiento obtenido mediante los métodos de las ciencias. Este conocimiento es el conocimiento intuitivo.
En la evolución creadora, Bergson establece una clara distinción entre el instinto y la inteligencia. El primero está cerca de la vida y es el acto mismo de vivir según las leyes naturales; la segunda es formal, abstracta y distante.
El instinto está cerca del objeto, pero carece de la distancia suficiente para poder enfocar lo con precisión y entenderlo a fondo. A causa de su formalismo, la inteligencia no puede ya ver la realidad, que deja de ser para ella cuestión de vida.
Hagamos la hipótesis de un hombre que fuera todo instinto. Frente a las frutas de una naturaleza muerta de Cézanne este hombre hipotético se lanzaría a comérselas. Supongamos ahora a un hombre que fuera sólo inteligencia. Dejaría de ver las frutas, dejaría de percibir sus aromas y sus armonías plásticas. Podría, a lo sumo, reducir el cuadro de Cézanne a series de líneas y a formulaciones algebraicas sobre estas líneas. Ahora bien, quien de verdad contempla un cuadro de Cézanne, ni lo apetece ni lo mide. Podría decirse que, al mismo tiempo, lo palpa, lo siente, lo vive y lo entiende.
Si en este caso hipotético el hombre tuviera la facultad que llamamos gusto, sabría vivir y contemplar el cuadro al mismo tiempo. Sería capaz, en otras palabras de hacer uso de la inmediatez del instinto y de la distancia de la inteligencia.
Esta inteligencia intuitiva, esta intuición hecha inteligencia es lo que Bergson llama intuición Gracias a ella ya no estamos dentro del acto sin verlo -como en el instinto- ni lo ciframos tan sólo por fuera como en la pura inteligencia. Ahora podemos cifrarlo por dentro, entenderlo con distancia sin dejar de compenetrarnos del objeto de nuestra contemplación. Por el instinto puro vivimos; por la inteligencia pura estudiamos las ciencias; por la intuición llegamos al corazón de la realidad de la metafísica, una metafísica que en Bergson empieza por ser, si se permite la palabra, metapsicología, es decir, estudio de las condiciones de posibilidad de la vida espiritual.
Regresemos, después de este breve y necesario rodeo, al tema que ahora nos ocupa. Al principio del Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, Bergson se plantea este problema: ¿pueden medirse los estados de conciencia? ¿Es posible estudiar la conciencia con leyes matemáticas como se estudian los objetos matemáticos o físicos? La pregunta de Bergson no es ociosa. A fines del siglo pasado, toda una escuela de psicólogos quería reducir la psicología a leyes físicas y tratar de establecer una ciencia cuantitativa de la conciencia. La respuesta bergsoniana a estas preguntas iniciales será negativa.
Pero para entender claramente por qué Bergson piensa que los estados psíquicos no son mensurables hay que entender claramente, primero, qué se entiende por número, qué se entiende por espacio y qué se entiende por tiempo. Una vez precisadas estas nociones veremos que la conciencia viva de los hombres es duración, es decir, tiempo vivido, personal e inconmensurable.
Si tratamos de definir el espacio encontraremos que es multi plicidad numérica. Si precisáramos más, encontraríamos que el número es la síntesis de lo uno y de lo múltiple. Y en efecto, un número cualquiera es a la vez unidad y multiplicidad. El número I es unidad; pero es también divisible en dos medios, cuatro cuartas partes, etcétera. De la misma manera el número 1000 es unidad divisible en una infinidad de fracciones. Cada número es unidad y multiplicidad. El espacio -y Bergson habla aquí del espacio de los matemáticos- está hecho de una multiplicidad infinita de puntos mensurables. El número que se aplica naturalmente al espacio y el espacio matemático es por definición, cuantitativo y numérico.
Tratemos ahora de ver si la medida puede aplicarse a la con ciencia. Para percibirlo con claridad nos vemos obligados a distinguir entre dos nociones centrales en el Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia: el tiempo y la duración.
Consideremos, en primer lugar, el ejemplo que propone el pro- pio Bergson: oigo el tañer de una campana. Dos posibilidades se presentan: puedo estar alerta esperando que suene una hora, y contar uno a uno los campanazos para saber exactamente qué hora ha tocado; pero, puedo también seguir la melodía de las campanas cuyo sonido se pierde en la lejanía para renovarse al nuevo golpe del nuevo campanazo. ¿Qué sucede en estas experiencias distintas? En la primera cuento una sucesión para percibir el tiempo; en la segunda vivo una serie matizada de sensaciones sin contarlas. En el primer caso pienso en el tiempo; en el segundo, vivo la duración.
De hecho, siempre que medimos el tiempo físico, lo estamos midiendo por medios espaciales, ya sean estos las posiciones espaciales del sol, de las estrellas, o los movimientos en el espacio de las manecillas del reloj.
Así, medir según el tiempo es medir según el espacio. Y. en efecto, si una característica tiene el espacio puro es que es reversible. Del punto A al punto B hay la misma distancia, tanto si empiezo a trazar la línea en A como en B. Matemáticamente hablando, empezar por un punto o por el otro es indiferente. Lo mismo sucede con el tiempo físico.
El tiempo de una guía de ferrocarriles es perfectamente reversible. El tren ideal emplea el mismo tiempo para ir de México a Nueva York que de Nueva York a México. Igualmente son reversibles las manecillas de un reloj. Si cambiamos de meridiano, adelantamos el reloj o lo atrasamos sin que le suceda nada grave al tiempo del reloj. Acaso no hay mejor ejemplo de reversibilidad que la del reloj de arena, cuyo contenido se vacía de un continente a otro a cada cambio de verticalidad.
El tiempo físico es, así, una forma del espacio.
¿Qué sucede con la duración? Si entendemos por duración el tiempo vivido por cada uno de nosotros, veremos que nada tiene que ver con el tiempo físico.
Durante una hora de clase puedo aburrirme o divertirme, interesarme o desinteresarme. Para mí el tiempo será distinto en cada uno de estos casos. Largo será el tiempo si me aburro; corto si me divierto; pasará volando si me intereso y pasará con todo el peso de su lentitud si me desintereso.
Pues bien, es esta mi realidad, este mi tiempo vivido, la duración.
Si el tiempo es mensurable, la duración es inmensurable; si el tiempo es indiferente, la duración es mi vida misma y mi misma conciencia; si el tiempo es reversible, la duración es irreversible porque toda experiencia personal es irrepetible, lanzado como estoy a durar hacia el futuro: si el tiempo, por fin, es impersonal, la duración es distinta para cada persona humana.
Uno es el tiempo in vitro, el otro el tiempo in vivo. Por ello describe Bergson la duración en estas palabras: “Constato, en primer lugar, que paso de estado en estado. Tengo calor o tengo frío, estoy alegre o triste, trabajo o huelgo, miro lo que me rodea o pienso en otra cosa. Sensaciones, sentimientos, voliciones, representaciones, tales son las modificaciones entre las cuales mi existencia se reparte y que matizan mi existencia sucesivamente: cambio, pues, sin cesar”.
Y este ser en movimiento une, para Bergson como para san Agustín, los tres momentos del tiempo puesto que es progreso continuo del pasado que muerde el porvenir y se hincha al avanzar
Vemos ya por qué los estados de conciencia son inmensurables.
Percepción, memoria, alma y cuerpo
Materia y memoria es un libro de clara tendencia realista. El mundo que nos rodea es un mundo de imágenes, si por imágenes entendemos siempre y sencillamente los colores, las formas, los matices que el mundo ofrece al sentido común.
En efecto, cuando Bergson emplea la palabra imagen, no quiere decir que las imágenes sean imaginaciones y que el mundo sea una fantasía del espíritu. Por lo contrario, lo que Bergson llama imagen es lo que el sentido común llamaría cosa: árbol, casa, hoja, piedra o nube. Las cosas me rodean y me afectan y yo, a mi vez, afecto y modifico las cosas. Esta relación entre el mundo y la conciencia es lo que Bergson llama percepción.
Los psicólogos clásicos tendían a pensar que la percepción es una forma de conciencia elemental, una especie de conciencia primitiva. Así, para Hume, la percepción no era sino el principio del conocimiento que se adquiría por asociación de sensaciones y de percepciones. Bergson, en cambio, ve en la percepción un instrumento. Cuando percibo un rayo de luz se modifica mi retina que responde adaptándose a la más intensa luminosidad. Si la luz es muy fuerte tendré que cerrar los ojos. La percepción modifica los órganos sensoriales y hace que éstos actúen. Cuando percibo no percibo para contemplar, sino que percibo para actuar
La percepción es acción y es gracias a la percepción que puedo adaptarme al mundo y responder con mis actos a un mundo que constantemente actúa sobre mí. Si fuéramos sólo seres perceptivos seríamos también tan sólo seres activos. La percepción, ligada a mi sistema nervioso, es la base de mi acción sobre el mundo, de lo que Bergson llama atención a la vida.
Ahora bien, la percepción, que se realiza por el cuerpo y que afecta al mundo, es siempre una percepción presente. Si pudiéramos imaginar un ser que no hace más que percibir, este ser no podría unificar sus percepciones y viviría de instante en instante sin poder recordar los instantes pasados y, por lo tanto, sin poder pensar.
Pero un ser humano no es un ser puramente activo, no es una pura respuesta instantánea ante el mundo. El ser humano, como hemos visto, es un ser que dura. Y durar -en el original francés- significa transcurrir y pasar, pero significa también permanecer. Aquello que en mi duración dura, aquello que permanece, es la memoria.
Una parte de la memoria está dirigida a la utilidad si pensamos que la memoria, en cuanto rememoración, tiende a hacer presente lo pasado con vistas a la acción y a la atención a la vida.
Por otra parte, existe la memoria que Bergson llama independiente. Ello conduce a una distinción que se ha hecho célebre.
Existe una memoria-hábito: existe una memoria que es libre imaginación. La primera es el “hábito esclarecido por la memoria”; la segunda “pone tanto capricho en reproducir como fidelidad en conservar”.
La segunda, que es la memoria del artista, del poeta y de todos los hombres en cuanto tiene hondura su conciencia, nos lleva desde el plano del ensueño hasta la contemplación e incluso a la vida religiosa. La memoria profunda vuelve a ser en Bergson, como lo fue en Platón, en Plotino o en san Agustín, imagen móvil de la eternidad.
Esclarecidos estos términos, Bergson puede plantearse nuevamente un viejo problema de la metafísica: el de las relaciones entre el alma y el cuerpo.
Bergson percibe claramente la diferencia entre alma y cuerpo: el alma está destinada a la contemplación; el cuerpo, a la acción. Pero la diferencia entre alma y cuerpo es más de grado que de naturaleza. Entre los dos extremos (el alma-memoria y el cuerpo-percepción-acción) existen toda suerte de intermedios que conectan las dos formas extremas del ser humano.
Vida y creatividad
Analizamos las relaciones entre la acción y la contemplación en el terreno del hombre. Pero no sólo en nuestra existencia humana tiene la duración verdadera vigencia. La vida toda es duración y la vida es también toda acción.
Podríamos decir, resumiendo a Bergson, que mi duración revela la duración del universo y que si yo duro es porque el universo dura.
La ciencia -y en cuanto ciencia está en lo justo- trata al universo como un todo homogéneo, como un espacio geométrico que se puede recortar, ordenar y medir. En realidad, el universo evoluciona.
Pero Bergson no acepta doctrinas mecanicistas y deterministas de la evolución ni las doctrinas finalistas de la vida. Las primeras cometen el mismo error que los deterministas cuando hablaban de la libertad: conciben la vida como un proceso de evolución determinado por causas semejantes a las que gobiernan a las leyes físicas. Las segundas interpretan la vida como si tuviera un fin estático y fijo que esperara en un futuro más o menos vago.
La vida, como la duración, es heterogénea. Es la duración del mundo. Bergson, en una de sus célebres metáforas, describe la vida como un cohete que asciende cielo arriba. El fuego del cohete es la vida misma o lo que Bergson gusta llamar el impulso vital (élan vital)', las cenizas que caen representan la inercia de la materia. La evolución de este impulso vital es “como el viento que se cuela por una encrucijada y se divide en corrientes de aire divergentes, todas las cuales no son más que uno y el mismo soplo”.
En los años en que escribió La evolución creadora, Bergson no se había ocupado todavía de manera especial de problemas históricos, morales y religiosos. No puede decirse que en La Evolución creadora aparezca, más allá del impulso vital, un Dios creador del mundo. Esta idea, que viene a completar la filosofía bergsoniana se hace explícita -culminación de la vida moral y espiritual- en el impulso de amor -élan d ’amour- que Bergson describe en Las dos fuentes de la moral y de la religión.
Ramón Xirau (2000), Introducción a la historia de la filosofía, Editorial Porrúa, México.
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